L'ésotérisme islamique

Donc à tous ceux voient du mysticisme chez Ibn Arabî et, encore plus infamant s'il est possible, chez le Prophète, je conseillerai de "s'acheter un collyre pour oindre leurs yeux"...
Vous n'égarez que les ignorants qui vous relaient, juste intéressés, pour certains, à la propagande de leurs propres illusions.  

• « Car il viendra un temps où les hommes ne supporteront pas la saine doctrine; mais, ayant la démangeaison d'entendre des choses agréables, ils se donneront une foule de docteurs selon leurs propres désirs, détourneront l'oreille de la vérité, et se tourneront vers les fables. » 2 Timothée 4.3-4
  

"Ensuite nous devons faire remarquer que, contrairement a une opinion trop répandue actuellement parmi les Occidentaux, l’ésotérisme islamique n’a rien de commun avec le « mysticisme » ; les raisons en sont faciles à comprendre par tout ce que nous avons exposé jusqu’ici. D’abord, le mysticisme semble bien être en réalité quelque chose de tout à fait spécial au Christianisme, et ce n’est que par des assimilations erronées qu’on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts. Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l’exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d’être de l’ordre de la connaissance pure (...).
L’ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est « initiatique » et ne peut être autre chose ; et, sans même entrer dans la question de la différence des buts, différence qui résulte d’ailleurs de celle même des deux domaines auxquels ils se réfèrent, nous pouvons dire que la « voie mystique » et la « voie initiatique » sont radicalement incompatibles en raison de leurs caractères respectifs.
Faut-il ajouter encore qu’il n’y a en arabe aucun mot par lequel on puisse traduire même approximativement celui de « mysticisme », tellement l’idée que celui-ci exprime représente quelque chose de complètement étranger à la tradition islamique ?"





René Guénon - L’ésotérisme islamique


De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme. Ce sont, suivant la terminologie arabe, es-shariyah, c’est-à-dire littéralement la « grande route », commune à tous, et el-haqîqah, c’est-à-dire la « vérité » intérieure, réservée à l’élite, non en vertu d’une décision plus ou moins arbitraire, mais par la nature même des choses, parce que tous ne possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications » requises pour parvenir a sa connaissance.
On les compare souvent, pour exprimer leur caractère respectivement « extérieur » et « intérieur », à l’« écorce » et au « noyau » (el-qishr wa el-lobb), ou encore à la circonférence et à son centre. La shariyah comprend tout ce que le langage occidental désignerait comme proprement « religieux », et notamment tout le côté social et législatif qui, dans l’Islam, s’intègre essentiellement à la religion ; on pourrait dire qu’elle est avant tout règle d’action, tandis que la haqîqah est connaissance pure ; mais il doit être bien entendu que c’est cette connaissance qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas conscients, elle en est véritablement le principe, comme le centre l’est de la circonférence.

Mais ce n’est pas tout : on peut dire que l’ésotérisme comprend non seulement la haqîqah, mais aussi les moyens destinés à y parvenir ; et l’ensemble de ces moyens est appelé tarîqah, « voie » ou « sentier » conduisant de la shariyah vers la haqîqah. Si nous reprenons l’image symbolique de la circonférence, la tarîqah sera représentée par le rayon allant de celle-ci au centre ; et nous voyons alors ceci : à chaque point de la circonférence correspond un rayon, et tous les rayons, qui sont aussi en multitude indéfinie, aboutissent également au centre. On peut dire que ces rayons sont autant de turuq adaptées aux êtres qui sont « situés » aux différents points de la circonférence, selon la diversité de leurs natures individuelles ; c’est pourquoi il est dit que « les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les âmes des hommes » (et-turuqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam) ; ainsi, les « voies » sont multiples, et d’autant plus différentes entre elles qu’on les envisage plus près de leur point de départ sur la circonférence, mais le but est un, car il n’y a qu’un seul centre et qu’une seule vérité.

En toute rigueur, les différences initiales s’effacent, avec l’« individualité » elle-même (el-inniyah, de ana, « moi »), c’est-à-dire quand sont atteints les états supérieurs de l’être et quand les attributs (çifât) d’el-abd, ou de la créature, qui ne sont proprement que des limitations, disparaissent (el-fanâ ou l’« extinction ») pour ne laisser subsister que ceux d’Allah (el-baqâ ou la « permanence »), l’être étant identifié à ceux-ci dans sa « personnalité » ou son « essence » (edh-dhât).

L’ésotérisme, considéré ainsi comme comprenant à la fois tarîqah et haqîqah, en tant que moyens et fin, est désigné en arabe par le terme général et-taçawwuf, qu’on ne peut traduire exactement que par « initiation » ; nous reviendrons d’ailleurs sur ce point par la suite. Les Occidentaux ont forgé le mot « çûfisme » pour désigner spécialement l’ésotérisme islamique (alors que taçawwuf peut s’appliquer à toute doctrine ésotérique et initiatique, à quelque forme traditionnelle qu’elle appartienne) ; mais ce mot, outre qu’il n’est qu’une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez fâcheux : c’est que sa terminaison évoque presque inévitablement l’idée d’une doctrine propre à une école particulière, alors qu’il n’y a rien de tel en réalité, et que les écoles ne sont ici que des turuq, c’est-à-dire, en somme, des méthodes diverses, sans qu’il puisse y avoir au fond aucune différence doctrinale, car « la doctrine de l’Unité est unique » (et-tawhîdu wâhidun). Pour ce qui est de la dérivation de ces désignations, elles viennent évidemment du mot çûfî ; mais, au sujet de celui-ci, il y a lieu tout d’abord de remarquer ceci : c’est que personne ne peut jamais se dire çûfî, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par là même qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un « secret » (sirr) entre le véritable çûfî et Allah ; on peut seulement se dire mutaçawwuf, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la « voie » initiatique, à quelque degré qu’il soit parvenu ; mais le çûfî, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degré suprême.

On a prétendu assigner au mot çûfî lui-même des origines fort diverses ; mais cette question, au point de vue où l’on se place le plus habituellement, est sans doute insoluble : nous dirions volontiers que ce mot a trop d’étymologies supposées, et ni plus ni moins plausibles les unes que les autres, pour en avoir véritablement une ; en réalité, il faut y voir plutôt une dénomination purement symbolique, une sorte de « chiffre », si l’on veut, qui, comme tel, n’a pas besoin d’avoir une dérivation linguistique à proprement parler ; et ce cas n’est d’ailleurs pas unique, mais on pourrait en trouver de comparables dans d’autres traditions. Quant aux soi-disant étymologies, ce ne sont au fond que des similitudes phonétiques, qui, du reste, suivant les lois d’un certain symbolisme, correspondent effectivement à des relations entre diverses idées venant ainsi se grouper plus ou moins accessoirement autour du mot dont il s’agit ; mais ici, étant donné le caractère de la langue arabe (caractère qui lui est d’ailleurs commun avec la langue hébraïque), le sens premier et fondamental doit être donné par les nombres ; et, en fait, ce qu’il y a de particulièrement remarquable, c’est que par l’addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé, le mot çûfî a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c’est-à-dire « la Sagesse divine ». Le çûfî véritable est donc celui qui possède cette Sagesse, ou, en d’autres termes, il est el-ârif bi’Llah, c’est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Il ne peut être connu que par Lui-même ; et c’est bien là le degré suprême et « total » dans la connaissance de la haqîqah (1).

(1) Dans un ouvrage sur le Taçawwuf, écrit en arabe, mais de tendances très modernes, un auteur syrien, qui nous connaît d’ailleurs assez peu pour nous avoir pris pour un « orientaliste », s’est avisé de nous adresser une critique plutôt singulière ; ayant lu, nous ne savons comment, eç-çûfiah au lieu de çûfî (numéro spécial des Cahiers du Sud de 1935 sur L’Islam et l’Occident), il s’est imaginé que notre calcul était inexact ; voulant ensuite en faire lui-même un à sa façon, il est arrivé, grâce à plusieurs erreurs dans la valeur numérique des lettres, à trouver (cette fois comme équivalent d’eç-çûfî, ce qui est encore faux) el-hakîm el-ilahî, sans du reste s’apercevoir que, un ye valant deux he, ces mots forment exactement le même total que el-hekmah el-ilahiyah !
Nous savons bien que l’abjad est ignoré de l’enseignement scolaire actuel, qui ne connaît plus que l’ordre simplement grammatical des lettres ; mais tout de même, chez quelqu’un qui a la prétention de traiter ces questions, une telle ignorance dépasse les bornes permises… Quoi qu’il en soit, el-hakîm el-îlahi et el-hekmah el-ilahiyah donnent bien le même sens au fond ; mais la première de ces deux expressions a un caractère quelque peu insolite, tandis que la seconde, celle que nous avons indiquée, est au contraire tout à fait traditionnelle.

De tout ce qui précède, nous pouvons tirer quelques conséquences importantes, et tout d’abord celle-ci que le « çûfîsme » n’est point quelque chose de « surajouté » à la doctrine islamique, quelque chose qui serait venu s’y adjoindre après coup et du dehors, mais qu’il en est au contraire une partie essentielle, puisque, sans lui, elle serait manifestement incomplète, et même incomplète par en haut, c’est-à-dire quant à son principe même.
La supposition toute gratuite d’une origine étrangère, grecque, perse ou indienne, est d’ailleurs contredite formellement par le fait que les moyens d’expression propres à l’ésotérisme islamique sont étroitement liés à la constitution même de la langue arabe ; et s’il y a incontestablement des similitudes avec les doctrines du même ordre qui existent ailleurs, elles s’expliquent tout naturellement et sans qu’il soit besoin de recourir à des « emprunts » hypothétiques, car, la vérité étant une, toutes les doctrines traditionnelles sont nécessairement identiques en leur essence quelle que soit la diversité des formes dont elles se revêtent. Peu importe d’ailleurs, quant à cette question des origines, que le mot çûfî lui-même et ses dérivés (taçawwuf, mutaçawwuf) aient existé dans la langue dès le début, ou qu’ils n’aient apparu qu’à une époque plus ou moins tardive, ce qui est un grand sujet de discussion parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir existé avant le mot, soit sous une autre désignation, soit même sans qu’on ait éprouvé alors le besoin de lui en donner une.

En tout cas, et ceci doit suffire à trancher la question pour quiconque ne l’envisage pas simplement « de l’extérieur », la tradition indique expressément que l’ésotérisme, aussi bien que l’exotérisme, procède directement de l’enseignement même du Prophète, et, en fait, toute tarîqah authentique et régulière possède une silsilah ou « chaîne » de transmission initiatique remontant toujours en définitive à celui-ci à travers un plus ou moins grand nombre d’intermédiaires. Même si, par la suite, certaines turuq ont réellement « emprunté », et mieux vaudrait dire « adapté », quelques détails de leurs méthodes particulières (quoique, ici encore, les similitudes puissent tout aussi bien s’expliquer par la possession des mêmes connaissances, notamment en ce qui concerne la « science du rythme » dans ses différentes branches), cela n’a qu’une importance bien secondaire et n’affecte en rien l’essentiel. La vérité est que le « çûfîsme » est arabe comme le Coran lui-même, dans lequel il a ses principes directs ; mais encore faut-il, pour les y trouver, que le Coran soit compris et interprété suivant les haqâïq qui en constituent le sens profond, et non pas simplement par les procédés linguistiques, logiques et théologiques des ulamâ ez-zâhir (littéralement « savants de l’extérieur ») ou docteurs de la shariyah, dont la compétence ne s’étend qu’au domaine exotérique. Il s’agit bien là, en effet, de deux domaines nettement différents, et c’est pourquoi il ne peut jamais y avoir entre eux ni contradiction ni conflit réel ; il est d’ailleurs évident qu’on ne saurait en aucune façon opposer l’exotérisme et l’ésotérisme, puisque le second prend au contraire sa base et son point d’appui nécessaire dans le premier, et que ce ne sont là véritablement que les deux aspects ou les deux faces d’une seule et même doctrine.

Ensuite nous devons faire remarquer que, contrairement a une opinion trop répandue actuellement parmi les Occidentaux, l’ésotérisme islamique n’a rien de commun avec le « mysticisme » ; les raisons en sont faciles à comprendre par tout ce que nous avons exposé jusqu’ici.
D’abord, le mysticisme semble bien être en réalité quelque chose de tout à fait spécial au Christianisme, et ce n’est que par des assimilations erronées qu’on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts ; quelques ressemblances extérieures, dans l’emploi de certaines expressions, sont sans doute à l’origine de cette méprise, mais elles ne sauraient aucunement la justifier en présence de différences qui portent sur tout l’essentiel.
Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l’exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d’être de l’ordre de la connaissance pure. D’autre part, le mystique, ayant une attitude « passive » et se bornant par conséquent à recevoir ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode ; il ne peut donc pas y avoir de tarîqah mystique, et une telle chose est même inconcevable, car elle est contradictoire au fond. De plus, le mystique, étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère « passif » de sa « réalisation », n’a ni sheikh ou « maître spirituel » (ce qui, bien entendu, n’a absolument rien de commun avec un « directeur de conscience » au sens religieux), ni silsilah ou « chaîne » par laquelle lui serait transmise une « influence spirituelle » (nous employons cette expression pour rendre aussi exactement que possible la signification du mot arabe barakah), la seconde de ces deux choses étant d’ailleurs une conséquence immédiate de la première.

La transmission régulière de l’« influence spirituelle » est ce qui caractérise essentiellement l’« initiation », et même ce qui la constitue proprement, et c’est pourquoi nous avons employé ce mot plus haut pour traduire taçawwuf ; l’ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est « initiatique » et ne peut être autre chose ; et, sans même entrer dans la question de la différence des buts, différence qui résulte d’ailleurs de celle même des deux domaines auxquels ils se réfèrent, nous pouvons dire que la « voie mystique » et la « voie initiatique » sont radicalement incompatibles en raison de leurs caractères respectifs. Faut-il ajouter encore qu’il n’y a en arabe aucun mot par lequel on puisse traduire même approximativement celui de « mysticisme », tellement l’idée que celui-ci exprime représente quelque chose de complètement étranger à la tradition islamique ?

La doctrine initiatique est, en son essence, purement métaphysique au sens véritable et original de ce mot ; mais, dans l’Islam comme dans les autres formes traditionnelles, elle comporte en outre, à titre d’applications plus ou moins directes à divers domaines contingents, tout un ensemble complexe de « sciences traditionnelles » ; et ces sciences étant comme suspendues aux principes métaphysiques dont elles dépendent et dérivent entièrement, et tirant d’ailleurs de ce rattachement et des « transpositions » qu’il permet toute leur valeur réelle, sont par là, bien qu’à un rang secondaire et subordonné, partie intégrante de la doctrine elle-même et non point des adjonctions plus ou moins artificielles ou superflues.

Il y a là quelque chose qui semble particulièrement difficile à comprendre pour les Occidentaux, sans doute parce qu’ils ne peuvent trouver chez eux aucun point de comparaison à cet égard ; il y a eu cependant des sciences analogues en Occident, dans l’antiquité et au Moyen Age, mais ce sont là des choses entièrement oubliées des modernes, qui en ignorent la vraie nature et souvent n’en conçoivent même pas l’existence ; et, tout spécialement, ceux qui confondent l’ésotérisme avec le mysticisme ne savent quels peuvent être le rôle et la place de ces sciences qui, évidemment, représentent des connaissances aussi éloignées que possible de ce que peuvent être les préoccupations d’un mystique, et dont, par suite, l’incorporation au « çûfîsme » constitue pour eux une indéchiffrable énigme.
Telle est la science des nombres et des lettres, dont nous avons indiqué plus haut un exemple pour l’interprétation du mot çûfî, et qui ne se retrouve sous une forme comparable que dans la qabbalah hébraïque, en raison de l’étroite affinité des langues qui servent à l’expression de ces deux traditions, langues dont cette science peut même seule donner la compréhension profonde. Telles sont aussi les diverses sciences « cosmologiques » qui rentrent en partie dans ce qu’on désigne sous le nom d’« hermétisme », et nous devons noter à ce propos que l’alchimie n’est entendue dans un sens « matériel » que par les ignorants pour qui le symbolisme est lettre morte, ceux-là mêmes que les véritables alchimistes du Moyen Age occidental stigmatisaient des noms de « souffleurs » et de « brûleurs de charbon », et qui furent les authentiques précurseurs de la chimie moderne, si peu flatteuse que soit pour celle-ci une telle origine. De même, l’astrologie, autre science cosmologique, est en réalité tout autre chose que l’« art divinatoire » ou la « science conjecturale » que veulent y voir uniquement les modernes ; elle se rapporte avant tout à la connaissance des « lois cycliques », qui joue un rôle important dans toutes les doctrines traditionnelles. Il y a d’ailleurs une certaine correspondance entre toutes ces sciences qui, par le fait qu’elles procèdent essentiellement des mêmes principes, sont, à certain point de vue, comme des représentations différentes d’une seule et même chose : ainsi, l’astrologie, l’alchimie et même la science des lettres ne font pour ainsi dire que traduire les mêmes vérités dans les langages propres à différents ordres de réalité, unis entre eux par la loi de l’analogie universelle, fondement de toute correspondance symbolique ; et, en vertu de cette même analogie, ces sciences trouvent, par une transposition appropriée, leur application dans le domaine du « microcosme » aussi bien que dans celui du « macrocosme », car le processus initiatique reproduit, dans toutes ses phases, le processus cosmologique lui-même.
Il faut d’ailleurs, pour avoir la pleine conscience de toutes ces corrélations, être parvenu à un degré très élevé de la hiérarchie initiatique, degré qui se désigne comme celui du « soufre rouge » (el-Kebrît el ahmar) ; et celui qui possède ce degré peut, par la science appelée simiâ (mot qu’il ne faut pas confondre avec Kimia), en opérant certaines mutations sur les lettres et les nombres, agir sur les êtres et les choses qui correspondent à ceux-ci dans l’ordre cosmique. Le jafr, qui, suivant la tradition, doit son origine à Seyidnâ Ali lui-même, est une application de ces mêmes sciences à la prévision des événements futurs ; et cette application où interviennent naturellement les « lois cycliques » auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure, présente, pour qui sait la comprendre et l’interpréter (car il y a là comme une sorte de « cryptographie », ce qui n’est d’ailleurs pas plus étonnant au fond que la notation algébrique), toute la rigueur d’une science exacte et mathématique. On pourrait citer bien d’autres « sciences traditionnelles » dont certaines sembleraient peut-être encore plus étranges à ceux qui n’ont point l’habitude de ces choses ; mais il faut nous borner, et nous ne pourrions insister davantage là-dessus sans sortir du cadre de cet exposé où nous devons forcément nous en tenir aux généralités.

Enfin, nous devons ajouter une dernière observation dont l’importance est capitale pour bien comprendre le véritable caractère de la doctrine initiatique : c’est que celle-ci n’est point affaire d’« érudition » et ne saurait aucunement s’apprendre par la lecture des livres à la façon des connaissances ordinaires et « profanes ». Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de « supports » à la méditation ; on ne devient point mutaçawwuf uniquement pour les avoir lus, et ils demeurent d’ailleurs le plus souvent incompréhensibles à ceux qui ne sont point « qualifiés ». Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes innées auxquelles aucun effort ne saurait suppléer ; et il faut ensuite le rattachement à une silsilah régulière, car la transmission de l’« influence spirituelle », qui s’obtient par ce rattachement, est, comme nous l’avons déjà dit, la condition essentielle sans laquelle il n’est point d’initiation, fût-ce au degré le plus élémentaire.
Cette transmission, étant acquise une fois pour toutes, doit être le point de départ d’un travail purement intérieur pour lequel tous les moyens extérieurs ne peuvent être rien de plus que des aides et des appuis, d’ailleurs nécessaires dès lors qu’il faut tenir compte de la nature de l’être humain tel qu’il est en fait ; et c’est par ce travail intérieur seul que l’être s’élèvera de degré en degré, s’il en est capable, jusqu’au sommet de la hiérarchie initiatique, jusqu’à l’« Identité suprême », état absolument permanent et inconditionné, au delà des limitations de toute existence contingente et transitoire, qui est l’état du véritable çûfî.

(René Guénon, L’ésotérisme islamique, publié dans les Cahiers du Sud, 1947 et repris dans le recueil posthume : Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme).

Source : [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

" Peu importe d’ailleurs, quant à cette question des origines, que le mot çûfî lui-même et ses dérivés (taçawwuf, mutaçawwuf) aient existé dans la langue dès le début, ou qu’ils n’aient apparu qu’à une époque plus ou moins tardive, ce qui est un grand sujet de discussion parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir existé avant le mot, soit sous une autre désignation, soit même sans qu’on ait éprouvé alors le besoin de lui en donner une."

Tout comme une idée n'as pas besoin de désignation pour être, mais doit avoir par conséquent au minimum formes et couleurs,et c'est pourquoi:

" nous devons ajouter une dernière observation dont l’importance est capitale pour bien comprendre le véritable caractère de la doctrine initiatique : c’est que celle-ci n’est point affaire d’« érudition » et ne saurait aucunement s’apprendre par la lecture des livres à la façon des connaissances ordinaires et « profanes ». Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de « supports » à la méditation ; on ne devient point mutaçawwuf uniquement pour les avoir lus, et ils demeurent d’ailleurs le plus souvent incompréhensibles à ceux qui ne sont point « qualifiés ». Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes innées auxquelles aucun effort ne saurait suppléer ; et il faut ensuite le rattachement à une silsilah régulière, car la transmission de l’« influence spirituelle », qui s’obtient par ce rattachement, est, comme nous l’avons déjà dit, la condition essentielle sans laquelle il n’est point d’initiation, fût-ce au degré le plus élémentaire."

Exactement zul69 ! Tu peux avoir tout lu de Guénon et ne pas être pour autant plus avancé. Et cela n'autorisera jamais à se prétendre initié d'une quelconque façon.
Seule une grâce et une influences spirituelle reçue dans le cadre d'une initiation véritable, nous extraira de l'ordre individuel.
C'est une illusion à laquelle beaucoup succombent.  

A l'inverse, ceux qui pour cette raison, prétendraient se dispenser de l'enseignement des Maîtres, du rattachement initiatique et de celui à une tradition régulière, tomberaient aussi sur un autre écueil en voulant en quelque sorte "s'élever par eux-mêmes".

C'est pourquoi ces enseignements doivent constituer le support comme tu le dis, insuffisants certes mais nécessaires :

• "Si défectueux et incomplets que soient les moyens dont on dispose, il faut pourtant commencer par les mettre en œuvre tels quels, sans quoi l’on ne parviendra jamais à en acquérir de plus parfaits ; et nous ajouterons que la moindre chose accomplie en conformité harmonique avec l’ordre des principes porte virtuellement en soi des possibilités dont l’expression est capable de déterminer les plus prodigieuses conséquences, et cela dans tous les domaines, à mesure que ses répercussions s’y étendent selon leur répartition hiérarchique et par voie de progression indéfinie. (...) c’est en son œuvre [celle de René Guénon] que se trouve le point de départ d’un réveil intellectuel et l’inspiration de tout le travail à accomplir par la suite.
  L’exposition de certaines conceptions doit permettre tout d’abord, aux éléments possibles de l’élite de prendre conscience d’eux-mêmes et de ce qui leur était nécessaire. La formation mentale proprement dite doit commencer par l’acquisition d’une connaissance théorique des principes métaphysiques." (M. Vâlsan)
  

*****

Sur les différentes façons de "lire un livre" :

"Il est évident qu’il y a bien des façons différentes de lire un même livre, et que les résultats en sont également différents : si l’on suppose par exemple qu’il s’agit des Écritures sacrées d’une tradition, le profane au sens le plus complet de ce mot, tel que le « critique » moderne, n’y verra que « littérature », et tout ce qu’il pourra en retirer ne sera que cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue l’érudition pure et simple, sans qu’il s’y ajoute la moindre compréhension réelle, fût-ce du sens le plus extérieur, puisqu’il ne sait pas et ne se demande même pas si ce qu’il lit est l’expression d’une vérité ; et c’est là le genre de savoir qu’on peut qualifier de « livresque » dans l’acception la plus rigoureuse de ce mot.
Celui qui est rattaché à la tradition considérée, même s’il n’en connaît que le côté exotérique, verra déjà tout autre chose dans ces Écritures, bien que sa compréhension soit encore bornée au seul sens littéral, et ce qu’il y trouvera aura pour lui une valeur incomparablement plus grande que celle de l’érudition ; il en serait ainsi même au degré le plus bas, nous voulons dire dans le cas de celui qui, par incapacité de comprendre les vérités doctrinales, y chercherait simplement une règle de conduite, ce qui lui permettrait tout au moins de participer à la tradition dans la mesure de ses possibilités.
Le cas de celui qui vise à s’assimiler aussi complètement que possible l’exotérisme de la doctrine, comme le fait par exemple le théologien, se situe à un niveau assurément très supérieur à celui-là ; et pourtant ce n’est toujours que du sens littéral qu’il s’agit alors, et l’existence d’autres sens plus profonds, c’est-à-dire en somme celles de l’ésotérisme, peut n’être même pas soupçonnée.
Au contraire, celui qui a quelque connaissance théorique de l’ésotérisme pourra à l’aide de certains commentaires ou autrement, commencer à percevoir la pluralité des sens contenus dans les textes sacrés, et, par suite, à discerner l’« esprit » caché sous la « lettre » ; sa compréhension est donc d’un ordre bien plus profond et plus élevé que celle à laquelle peut prétendre le plus savant et le plus parfait des exotéristes.
L’étude de ces textes pourra alors constituer une partie importante de la préparation doctrinale qui doit normalement précéder toute réalisation ; mais cependant, si celui qui s’y livre ne reçoit par ailleurs aucune initiation, il en restera toujours, quelques dispositions qu’il y apporte, à une connaissance exclusivement théorique, qu’une telle étude, par elle-même, ne permet de dépasser en aucune façon.

Si, au lieu des Écritures sacrées, nous considérions certains écrits d’un caractère proprement initiatique, comme par exemple ceux de Shankarâchârya ou ceux de Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions, sauf sur un point, dire à peu près exactement la même chose : ainsi, tout le profit qu’un orientaliste pourra retirer de leur lecture sera de savoir que tel auteur (et qui pour lui n’est en effet qu’un « auteur » et rien de plus) a dit telle ou telle chose ; et encore, s’il veut traduire cette chose au lieu de se contenter de la répéter textuellement et par un simple effort de mémoire, il y aura les plus grandes chances pour qu’il la déforme, puisqu’il ne s’en est assimilé le sens réel à aucun degré.
La seule différence avec ce que nous avons dit précédemment, c’est qu’ici il n’y a plus lieu de considérer le cas de l’exotériste, puisque ces écrits se rapportent au seul domaine ésotérique et, comme tels, sont entièrement en dehors de sa compétence ; s’il pouvait vraiment les comprendre, il aurait déjà franchi par là même la limite qui sépare l’exotérisme de l’ésotérisme, et alors, en fait, nous nous retrouverions en présence du cas de l’ésotériste « théorique », pour lequel nous ne pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que nous en avons déjà dit."

[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

Hello et merci pour ta réponse,

Sur ce passage:

" l’astrologie, l’alchimie et même la science des lettres ne font pour ainsi dire que traduire les mêmes vérités dans les langages propres à différents ordres de réalité, unis entre eux par la loi de l’analogie universelle, fondement de toute correspondance symbolique ; et, en vertu de cette même analogie, ces sciences trouvent, par une transposition appropriée, leur application dans le domaine du « microcosme » aussi bien que dans celui du « macrocosme », car le processus initiatique reproduit, dans toutes ses phases, le processus cosmologique lui-même."

Pour ce qui est de l'astrologie, je pense notamment "aux douze travaux d'hercule" ou l'histoire d'Arjuna qui serait une correspondance avec les degrés d'initiation. Mais alors comment parcourir les douze signes avec ces différentes subtilités puisque nous sommes individuellement soumis aux influences primordiales de notre signe zodiacale ?

Bonsoir Zul,

Je ne sais pas si j'ai bien compris ton interrogation...

"Mais alors comment parcourir les douze signes avec ces différentes subtilités puisque nous sommes individuellement soumis aux influences primordiales de notre signe zodiacale ?"

Je ne crois pas que nous puissions dire cela : c’est parce que nous sommes en permanence liés à « notre  Soi » ("notre" parce que je l'envisage ici comme jîvâtmâ et non comme Âtmâ) que nous sommes nés telle date sous tels "auspices", et non l'inverse.
Cette date de naissance représente par la configuration astrale du jour, nos « possibilités ». A nous d’en retirer tout le potentiel ou pas au cours de notre vie terrestre.
Ce n’est pas comme on le dit de nos jours, le fait d’être né tel jour sous telle configuration zodiacale, qui conditionne notre « devenir » mais au contraire, c’est parce que notre « Soi » contient déjà nos possibilités que notre "moi" est apparu ce jour là.

L’astrologie faisait bien partie des sciences traditionnelles, même si ce n’était qu’une application inférieure ; ce qu’il en reste n’est qu’un résidu dégénéré.

Un texte de Guénon sera peut-être plus explicite :

• " Pour terminer ces considérations, nous dirons quelques mots de la façon dont on peut, d’après ce qui précède, envisager ce qu’on appelle les « influences astrales » ; et tout d’abord, il convient de préciser qu’on ne doit pas entendre par là exclusivement, ni même principalement, les influences propres des astres dont les noms servent à les désigner, bien que ces influences, comme celles de toutes choses, aient sans doute aussi leur réalité dans leur ordre, mais que ces astres représentent surtout symboliquement, ce qui ne veut point dire « idéalement » ou par une façon de parler plus ou moins figurée, mais au contraire en vertu de correspondances effectives et précises fondées sur la constitution même du « macrocosme », la synthèse de toutes les catégories diverses d’influences cosmiques qui s’exercent sur l’individualité, et dont la plus grande part appartient proprement à l’ordre subtil. Si l’on considère, comme on le fait le plus habituellement, que ces influences dominent l’individualité, ce n’est là que le point de vue le plus extérieur ; dans un ordre plus profond, la vérité est que, si l’individualité est en rapport avec un ensemble défini d’influences, c’est que cet ensemble est celui-là même qui est conforme à la nature de l’être se manifestant dans cette individualité. Ainsi, si les « influences astrales » semblent déterminer ce qu’est l’individu, ce n’est pourtant là que l’apparence ; au fond, elles ne le déterminent pas, mais elles l’expriment seulement, en raison de l’accord ou de l’harmonie qui doit nécessairement exister entre l’individu et son milieu, et sans quoi cet individu ne pourrait aucunement réaliser les possibilités dont le développement constitue le cours même de son existence. La vraie détermination ne vient pas du dehors, mais de l’être lui-même (ce qui revient en somme à dire que, dans la formation du Sel, c’est le Soufre qui est le principe actif, tandis que le Mercure n’est que le principe passif), et les signes extérieurs permettent seulement de la discerner, en lui donnant en quelque sorte une expression sensible, tout au moins pour ceux qui sauront les interpréter correctement (11). En fait, cette considération ne modifie assurément en rien les résultats qu’on peut tirer de l’examen des « influences astrales » ; mais, au point de vue doctrinal, elle nous paraît essentielle pour comprendre le véritable rôle de celles-ci, c’est-à-dire, en somme, la nature réelle des rapports de l’être avec le milieu dans lequel s’accomplit sa manifestation individuelle, puisque ce qui s’exprime à travers ces influences, sous une forme intelligiblement coordonnée, c’est la multitude indéfinie des éléments divers qui constituent ce milieu tout entier."
  

[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

Salut Ligeia,

Désolé de répondre aussi tardivement. Oui, ça a le mérite d'être plutôt clair sur sa position et la Providence a fait le reste en me mettant sur la voie d'un certain Luc Bigé, que je me dois tout de même d'approfondir avant de me permettre de recommander.