La "hantise" de Kundalinî...

Suite à une interrogation de Lion, voilà quelques informations traditionnelles sur le Kundalinî Yoga, bien loin des divagations occidentales et autres méthodes "d'ascenseur express" qu'on l'on trouve sur la toile.

Un texte de présentation et mises en garde général tout d'abord :





Nous avons dit plus haut que tout ce qui relève de la connaissance initiatique ne saurait aucunement être l’objet de discussions quelconques, et que d’ailleurs la discussion en général est, si l’on peut dire, un procédé profane par excellence ; certains ont prétendu tirer de ce fait la conséquence que l’enseignement initiatique devait être reçu « passivement », et ont même voulu en faire un argument dirigé contre l’initiation elle-même.
Il y a là encore une équivoque qu’il importe tout particulièrement de dissiper : l’enseignement initiatique, pour être réellement profitable, demande naturellement une attitude mentale « réceptive », mais « réceptivité » n’est aucunement synonyme de « passivité » ; et cet enseignement exige au contraire, de la part de celui qui le reçoit, un effort constant d’assimilation, qui est bien quelque chose d’essentiellement actif, et même au plus haut degré qu’on puisse concevoir.
En réalité, c’est bien plutôt à l’enseignement profane qu’on pourrait adresser, avec quelque raison, le reproche de passivité, puisqu’il ne se propose d’autre but que de fournir des données qui doivent être «apprises», bien plutôt que comprises, c’est-à-dire que l’élève doit simplement enregistrer et emmagasiner dans sa mémoire, sans qu’elles soient l’objet d’aucune assimilation réelle ; par le caractère tout extérieur de cet enseignement et de ses résultats, l’activité personnelle et intérieure se trouve évidemment réduite au minimum, si même elle n’est tout à fait inexistante.

Il y a d’ailleurs, au fond de l’équivoque dont il s’agit, quelque chose de beaucoup plus grave encore ; en effet, nous avons souvent remarqué, chez ceux qui prétendent se poser en adversaires de l’ésotérisme, une fâcheuse tendance à la confondre avec ses contrefaçons, et, par suite, à englober dans les mêmes attaques les choses qui sont en réalité les plus différentes, voire même les plus opposées.
Il y a là encore, évidemment, un exemple de l’incompréhension moderne ; l’ignorance de tout ce qui touche au domaine ésotérique et initiatique est si complète et si générale, à notre époque, qu’on ne peut s’étonner de rien à cet égard, et ce peut être une excuse, dans bien des cas, pour ceux qui agissent ainsi ; pourtant, on est parfois tenté de se demander si c’est bien là une explication suffisante pour qui veut aller plus au fond des choses.

D’abord, il va de soi que cette incompréhension et cette ignorance mêmes rentrent dans le plan de destruction de toute idée traditionnelle dont la réalisation se poursuit à travers toute la période moderne, et que, par conséquent, elles ne peuvent être que voulues et entretenues par les influences subversives qui travaillent à cette destruction ; mais, outre cette considération d’ordre tout à fait général, il semble qu’il y ait encore, dans ce à quoi nous faisons allusion, quelque chose qui répond à un dessein plus précis et nettement défini.

En effet, quand on voit confondre délibérément l’initiation avec la pseudo-initiation et même avec la contre-initiation, en mêlant le tout de façon si inextricable que nul ne puisse plus s’y reconnaître, il est vraiment bien difficile, pour peu qu’on soit capable de quelque réflexion, de ne pas se demander, à qui ou à quoi profitent toutes ces confusions.
Bien entendu, ce n’est pas une question de bonne ou de mauvaise foi que nous voulons poser ici ; elle n’aurait d’ailleurs qu’une importance très secondaire, car la malfaisance des idées fausses qui sont ainsi répandues ne s’en trouve ni augmentée ni diminuée ; et il est très possible que le parti pris même dont certains font preuve soit uniquement dû à ce qu’ils obéissent inconsciemment à quelque suggestion.

Ce qu’il faut en conclure, c’est que les ennemis de la tradition initiatique ne font pas de dupes que parmi ceux qu’ils attirent dans les organisations qu’ils « contrôlent » directement ou indirectement, et que ceux mêmes qui croient les combattre sont quelquefois, en fait, des instruments tout aussi utiles, quoique d’une autre façon, pour les fins qu’ils se proposent. Il est doublement avantageux pour la contre-initiation, quand elle ne peut réussir à dissimuler entièrement ses procédés et ses buts, de faire attribuer les uns et les autres à l’initiation véritable, puisque par là elle nuit incontestablement à celle-ci, et que, en même temps, elle détourne le danger qui la menace elle-même en égarant les esprits qui pourraient se trouver sur la voie de certaines découvertes.

Ces réflexions, nous nous les sommes faites bien des fois (1), et encore, en particulier, à propos d’un livre publié il y a quelques années, en Angleterre, par un ancien membre de certaines organisations d’un caractère essentiellement suspect, nous voulons dire d’organisations pseudo-initiatiques qui sont parmi celles où se distingue le plus nettement la marque d’une influence de la contre-initiation ; bien qu’il les ait quittées et qu’il se soit même tourné ouvertement contre elles, il n’en est pas moins demeuré fortement affecté par l’enseignement qu’il y a reçu, et cela est surtout visible dans la conception qu’il se fait de l’initiation.
Cette conception, où domine précisément l’idée de la « passivité », est assez étrange pour mériter d’être relevée plus spécialement ; elle sert d’idée directrice à ce qui veut être une histoire des organisations initiatiques, ou soi-disant telles, depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, histoire éminemment fantaisiste, où tout est brouillé de la façon que nous disions tout à l’heure, et qui s’appuie sur de multiples citations hétéroclites et dont la plupart sont empruntées à des « sources » fort douteuses ; mais, comme nous n’avons certes pas l’intention de faire ici une sorte de compte rendu du livre dont il s’agit, ce n’est pas là ce qui nous intéresse présentement, non plus que ce qui est simplement conforme à certaines thèses « convenues » qu’on retrouve invariablement dans tous les ouvrages de ce genre.
Nous préférons nous borner, car c’est là ce qu’il y a de plus « instructif » à notre point de vue, à montrer les erreurs impliquées dans l’idée directrice elle-même, erreurs que l’auteur doit manifestement à ses attaches antérieures, si bien qu’il ne fait en somme que contribuer à répandre et à accréditer les vues de ceux dont il se croit devenu l’adversaire, et qu’il continue à prendre pour l’initiation ce qu’ils lui ont présenté comme tel, mais qui n’est réellement qu’une des voies pouvant servir à préparer très efficacement des agents ou des instruments pour la contre-initiation.

(1) Il y a à cet égard, dans certaines campagnes antimaçonniques, des « dessous » tout à fait extraordinaires.

Naturellement, tout ce dont il s’agit est confiné dans un certain domaine purement psychique, et, par là même, ne saurait avoir aucun rapport avec la véritable initiation, puisque celle-ci est au contraire d’ordre essentiellement spirituel ; il est beaucoup question de « magie » là-dedans, et, comme nous l’avons déjà suffisamment expliqué, des opérations magiques d’un genre quelconque ne constituent nullement un processus initiatique.

D’autre part, nous trouvons cette singulière croyance que toute initiation doit reposer sur l’éveil et l’ascension de la force subtile que la tradition hindoue désigne sous le nom de Kundalinî, alors que ce n’est là, en fait, qu’une méthode propre à certaines formes initiatiques très particulières ; ce n’est d’ailleurs pas la première fois que nous avons eu à constater, dans ce que nous appellerions volontiers les légendes anti-initiatiques, une sorte de hantise de Kundalinî qui est pour le moins curieuse, et dont les raisons, en général, n’apparaissent pas très clairement. Ici, la chose se trouve liée assez étroitement à une certaine interprétation du symbolisme du serpent, pris dans un sens exclusivement « maléfique ».

L’auteur semble n’avoir pas la moindre idée de la double signification de certains symboles, question fort importante que nous avons déjà traitée ailleurs (1).

Quoi qu’il en soit, le Kundalinî Yoga, tel qu’il est pratiqué surtout dans l’initiation tantrique, est assurément tout autre chose que la magie ; mais ce qui est envisagé abusivement sous ce nom, dans le cas qui nous occupe, peut bien n’être que cela ; s’il ne s’agissait que de pseudo-initiation, ce serait même sans doute encore moins que cela, une illusion « psychologique » pure et simple ; mais, si la contre-initiation intervient à quelque degré, il peut très bien y avoir une déviation réelle, et même une sorte d’« inversion », aboutissant à une prise de contact, non point avec un principe transcendant ou avec les états supérieurs de l’être mais tout simplement avec la « lumière astrale » nous dirions plutôt avec le monde des « influences errantes », c’est-à-dire en somme avec la partie la plus inférieure du domaine subtil.

L’auteur, qui accepte l’expression de « lumière astrale » (2), désigne ce résultat sous le nom d’«illumination», qui devient ainsi curieusement équivoque ; au lieu de s’appliquer à quelque chose d’ordre purement intellectuel et à l’acquisition d’une connaissance supérieure, comme il le devrait normalement s’il était pris en un sens initiatique légitime, il ne se rapporte qu’à des phénomènes de «clairvoyance» ou à d’autres «pouvoirs» de même catégorie, fort peu intéressants en eux-mêmes, et d’ailleurs surtout négatifs dans ce cas, car il paraît qu’ils servent finalement à rendre celui qui en est affligé accessible aux suggestions émanant de prétendus «Maîtres» inconnus, lesquels, en l’occurrence, ne sont que de sinistres «magiciens noirs».

(1) Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXX.
(2) L’origine de cette expression remonte à Paracelse, mais, en fait, elle est surtout connue par les divagations occultistes auxquelles elle a servi de prétexte.

Nous admettons très volontiers l’exactitude d’une telle description pour certaines organisations auxiliaires de la contre-initiation, celle-ci ne cherchant guère en effet, d’une façon générale, qu’à faire de leurs membres de simples instruments qu’elle puisse utiliser à son gré ; nous nous demandons seulement, car ce point n’est pas parfaitement clair, quel rôle précis joue le soi-disant « initié » dans les opérations magiques qui doivent amener un semblable résultat, et il semble bien que ce ne puisse être, au fond, que le rôle tout passif d’un « sujet », au sens où les « psychistes » de tout genre entendent ce mot.

Mais ce que nous contestons de la façon la plus absolue, c’est que ce même résultat ait quoi que ce soit de commun avec l’initiation, qui exclut au contraire toute passivité ; nous avons déjà expliqué, dès le début, que c’est là une des raisons pour lesquelles elle est incompatible avec le mysticisme ; à plus forte raison l’est-elle avec ce qui implique une passivité d’un ordre incomparablement plus bas que celle des mystiques, et rentrant en somme dans ce qu’on a pris l’habitude, depuis l’invention du spiritisme, de désigner sous le nom vulgaire de « médiumnité ».
Peut-être même, disons-le en passant, ce dont il s’agit est-il assez comparable à ce qui fut l’origine réelle de la « médiumnité » et du spiritisme lui-même ; et, d’autre part, quand la « clairvoyance » est obtenue par certains « entraînements » psychiques, même si Kundalinî n’y est pour rien, elle a communément pour effet de rendre l’être éminemment « suggestible », comme le prouve la conformité constante, à laquelle nous avons déjà fait allusion plus haut, de ses visions avec les théories spéciales de l’école à laquelle il appartient ; il n’est donc pas difficile de comprendre tout le parti que peuvent en tirer de véritables « magiciens noirs », c’est-à-dire des représentants conscients de la contre-initiation.

Il n’est pas plus difficile de se rendre compte que tout cela va directement à l’encontre du but même de l’initiation, qui est proprement de « délivrer » l’être de toutes les contingences, et non point de lui imposer de nouveaux liens venant encore s’ajouter à ceux qui conditionnent naturellement l’existence de l’homme ordinaire ; l’initié n’est pas un « sujet », il est même exactement le contraire ; toute tendance à la passivité ne peut être qu’un obstacle à l’initiation, et, où elle est prédominante, elle constitue une « disqualification » irrémédiable.
Au surplus, dans toute organisation initiatique qui a gardé une conscience nette de son véritable but, toutes les pratiques hypnotiques ou autres qui impliquent l’emploi d’un « sujet » sont considérées comme illégitimes et strictement interdites ; et nous ajouterons qu’il est même prescrit de maintenir toujours une attitude active à l’égard des états spirituels transitoires qui peuvent être atteints dans les premiers stades de la « réalisation », afin d’éviter par là tout danger d’« autosuggestion » (1) ; en toute rigueur, au point de vue initiatique, la passivité n’est concevable et admissible que vis-à-vis du Principe suprême exclusivement.

(1) C’est ce qu’un Sheikh exprimait un jour par ces mots : « Il faut que l’homme domine le hâl (état spirituel non encore stabilisé), et non pas que le hâl domine l’homme s (Lâzim el-insân yaghlab el-hâl, wa laysa el-hâl yarkab el-insân).

Nous savons bien qu’on pourra objecter à cela que certaines voies initiatiques comportent une soumission plus ou moins complète à un guru ; mais cette objection n’est aucunement valable, d’abord parce qu’il s’agit là d’une soumission consentie de plein gré, non d’une sujétion s’imposant à l’insu du disciple, ensuite parce que le guru est toujours parfaitement connu de celui-ci, qui est en relation réelle et directe avec lui, et qu’il n’est point un personnage inconnu se manifestant « en astral », c’est-à-dire, toute fantasmagorie à part, agissant par une sorte d’influence « télépathique » pour envoyer des suggestions sans que le disciple qui les reçoit puisse aucunement savoir d’où elles lui viennent.
En outre, cette soumission n’a que le caractère d’un simple moyen « pédagogique », pourrait-on dire, d’une nécessité toute transitoire ; non seulement un véritable instructeur spirituel n’en abusera jamais, mais il ne s’en servira que pour rendre le disciple capable de s’en affranchir le plus tôt possible, car, s’il est une affirmation invariable en pareil cas, c’est que le véritable guru est purement intérieur, qu’il n’est autre que le « Soi » de l’être lui-même, et que le guru extérieur ne fait que le représenter tant que l’être ne peut pas encore se mettre en communication consciente avec ce « Soi ».

L’initiation doit précisément mener à la conscience pleinement réalisée et effective du « Soi », ce qui ne saurait évidemment être le fait ni d’enfants en tutelle ni d’automates psychiques ; la « chaine » initiatique n’est pas faite pour lier l’être, mais au contraire pour lui fournir un appui lui permettant de s’élever indéfiniment et de dépasser ses propres limitations d’être individuel et conditionné.

Même lorsqu’il s’agit des applications contingentes qui peuvent coexister secondairement avec le but essentiel, une organisation initiatique n’a que faire d’instruments passifs et aveugles, dont la place normale ne saurait être en tout cas que dans le monde profane, puisque toute qualification leur fait défaut ; ce qu’elle doit trouver chez ses membres, à tous les degrés et dans toutes les fonctions, c’est une collaboration consciente et volontaire, impliquant toute la compréhension effective dont chacun est susceptible ; et nulle véritable hiérarchie ne peut se réaliser et se maintenir sur une autre base que celle-là."


[René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Chap. XXXV - Initiation et « passivité »]


Il ajoutera dans un autre ouvrage (Le Roi du Monde, Luz ou le séjour d'immortalité) ce paragraphe :


"On situe le luz vers l’extrémité inférieure de la colonne vertébrale ; ceci peut sembler assez étrange, mais s’éclaire par un rapprochement avec ce que la tradition hindoue dit de la force appelée Kundalinî (20), qui est une forme de la Shakti considérée comme immanente à l’être humain (21). Cette force est représentée sous la figure d’un serpent enroulé sur lui-même, dans une région de l’organisme subtil correspondant précisément aussi à l’extrémité inférieure de la colonne vertébrale ; il en est du moins ainsi chez l’homme ordinaire ; mais, par l’effet de pratiques telles que celles du Hatha-Yoga, elle s’éveille, se déploie et s’élève à travers les « roues » (chakras) ou « lotus » (kamalas) qui répondent aux divers plexus, pour atteindre la région correspondant au « troisième œil », c’est-à-dire à l’œil frontal de Shiva.
Ce stade représente la restitution de l’« état primordial », où l’homme recouvre le « sens de l’éternité » et, par là, obtient ce que nous avons appelé ailleurs l’immortalité virtuelle. Jusque-là, nous sommes encore dans l’état humain ; dans une phase ultérieure, Kundalinî atteint finalement la couronne de la tête (22), et cette dernière phase se rapporte à la conquête effective des états supérieurs de l’être. Ce qui semble résulter de ce rapprochement, c’est que la localisation du luz dans la partie inférieure de l’organisme se réfère seulement à la condition de l’« homme déchu » ; et, pour l’humanité terrestre envisagée dans son ensemble, il en est de même de la localisation du centre spirituel suprême dans le « monde souterrain » (23)."

20 - Le mot kundali (au féminin kundalinî) signifie enroulé en forme d'anneau ou de spirale; cet enroulement symbolise l'état embryonnaire et «non développé».
21 - A cet égard, et sous un certain rapport, sa demeure est aussi identifiée à la cavité du cœur; nous avons déjà fait allusion à une relation existant entre la Shakti hindoue et la Shekinah hébraïque.
22 - C'est le Brahma-randhra ou orifice de Brahma, point de contact de la sushumnâ ou «artère coronale» avec le «rayon solaire»; nous avons exposé complètement ce symbolisme dans L'Homme et son devenir selon le Vêdânta.
23 - Tout ceci a un rapport des plus étroits avec la signification réelle de cette phrase hermétique bien connue:«Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem, veram medicinam», qui donne par acrostiche le mot Vitriolum. La «pierre philosophale» est en même temps, sous un autre aspect, la «vraie médecine», c'est-à-dire l'«élixir de longue vie», qui n'est pas autre chose que le «breuvage d'immortalité». –On écrit parfois interiora au lieu d'inferiora, mais le sens général n'en est pas modifié, et il y a toujours la même allusion manifeste au «monde souterrain»."

Un texte plus spécifique et d'un abord moins facile mais qui traite plus complètement de cette notion :  

Une remarque préalable importante de RG pour dissiper les confusions habituelles :

• "C’est ainsi que, quand les mystiques parlent d’« union à Dieu », ce qu’ils entendent par là n’est certainement en aucune façon assimilable au Yoga ; et cette remarque est particulièrement importante, parce que certains seraient peut-être tentés de dire : comment pourrait-il y avoir pour un être une finalité plus haute que l’union à Dieu ? Tout dépend du sens dans lequel on prend le mot « union » ; en réalité, les mystiques, comme tous les autres exotéristes, ne sont jamais préoccupés de rien de plus ni d’autre que du salut, bien que ce qu’ils ont en vue soit, si l’on veut, une modalité supérieure du salut, car il serait inconcevable qu’il n’y ait pas aussi une hiérarchie parmi les êtres « sauvés ». En tout cas, l’union mystique, laissant subsister l’individualité comme telle, ne peut être qu’une union tout extérieure et relative, et il est bien évident que les mystiques n’ont jamais conçu même la possibilité de l’Identité Suprême ; ils s’arrêtent à la « vision », et toute l’étendue des mondes angéliques les sépare encore de la Délivrance.
  Nous avons eu à signaler, il y a quelques années, l’étrange attitude de ceux qui éprouvaient le besoin de confondre délibérément l’ésotérisme avec le mysticisme ou même, pour parler plus exactement, d’exposer les choses de façon à substituer entièrement le mysticisme à l’ésotérisme partout où ils rencontraient celui-ci, et notamment dans les doctrines orientales."
  

ÉTUDES DE L’HINDOUISME - KUNDALINÎ-YOGA (18 )


Il a déjà été question ici à diverses reprises des ouvrages d’Arthur Avalon (sir John Woodroffe), consacrés à l’un des aspects les plus mal connus des doctrines hindoues ; ce qu’on appelle le « tantrisme », parce qu’il se base sur les traités désignés sous le nom générique de tantras, et qui est d’ailleurs beaucoup plus étendu et moins nettement délimité qu’on ne le croit d’ordinaire, a toujours été, en effet, à peu près entièrement laissé de côté par les orientalistes, qui en ont été écartés à la fois par la difficulté de le comprendre et par certains préjugés, ceux-ci n’étant d’ailleurs que la conséquence directe de leur incompréhension.
L’un des principaux de ces ouvrages, qui a pour titre The Serpent Power, a été réédité récemment (19) ; nous ne nous proposons pas d’en faire une analyse, ce qui serait à peu près impossible et d’ailleurs peu intéressant (mieux vaut, pour ceux de nos lecteurs qui savent l’anglais, se reporter au volume lui-même, dont nous ne donnerions jamais qu’une idée incomplète), mais plutôt de préciser la véritable signification de ce dont il traite, sans nous astreindre, d’ailleurs, à suivre l’ordre dans lequel les questions y sont exposées (20).


18 [Publié dans V.I., octobre-novembre 1933.]
19 The Serpent Power, 3e édition revue ; Ganesh et Cie, Madras. – Ce volume comprend la traduction de deux textes : Shatchakra nirû-pana et Pâdukâ- panchaka, précédée d’une longue et importante introduction ; c’est au contenu de celle-ci que se rapporte notre étude.
20 Sur beaucoup de points, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer d’autre part à notre propre ouvrage, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, pour de plus amples explications qu’il nous est impossible de reproduire dans le cadre d’un article, et que nous devons, par conséquent, supposer déjà connues.

Nous devons dire, tout d’abord, que nous ne pouvons pas être entièrement d’accord avec l’auteur sur le sens fondamental du mot yoga, qui, étant littéralement celui d’« union », ne pourrait se comprendre s’il ne s’appliquait essentiellement au but suprême de toute « réalisation » ; il objecte à cela qu’il ne peut être question d’union qu’entre deux êtres distincts, et que Jîvâtmâ n’est point réellement distinct de Paramâtmâ.
Ceci est parfaitement exact, mais, quoique l’individu ne se distingue en effet de l’Universel qu’en mode illusoire, il ne faut pas oublier que c’est de l’individu que part forcément toute « réalisation » (ce mot lui-même n’aurait autrement aucune raison d’être), et que, de son point de vue, celle-ci présente l’apparence d’une « union », laquelle, à vrai dire, n’est point quelque chose « qui doit être effectué », mais seulement une prise de conscience de « ce qui est », c’est-à-dire de l’« Identité suprême ».
Un terme comme celui de yoga exprime donc l’aspect que prennent les choses vues du côté de la manifestation, et qui est évidemment illusoire au même titre que cette manifestation elle-même ; mais il en est de même, inévitablement, de toutes les formes du langage puisqu’elles appartiennent au domaine de la manifestation individuelle, et il suffit d’en être averti pour ne pas être induit en erreur par leur imperfection, ni tenté de voir là l’expression d’un « dualisme » réel.
Ce n’est que secondairement et par extension que ce même mot yoga peut être ensuite appliqué à l’ensemble des divers moyens mis en œuvre pour atteindre la « réalisation », moyens qui ne sont que préparatoires et auxquels le nom d’« union », de quelque façon qu’on l’entende, ne saurait convenir proprement ; mais tout ceci, d’ailleurs, n’affecte en rien l’exposé de ce dont il s’agit, car, dès lors que le mot yoga est précédé d’un déterminatif, de manière à  en distinguer plusieurs sortes, il est bien évident qu’il est employé pour désigner les moyens, qui seuls sont multiples, tandis que le but est nécessairement un et le même dans tous les cas.

Le genre de yoga dont il est ici question se rattache à ce qui est appelé laya-yoga, et qui consiste essentiellement dans un processus de « dissolution » (laya), c’est-à-dire de résorption, dans le non manifesté, des différents éléments constitutifs de la manifestation individuelle, cette résorption s’effectuant graduellement suivant un ordre qui est rigoureusement inverse de celui de la production (srishti) ou du développement (pra-pancha) de cette même manifestation (21). Les éléments ou principes dont il s’agit sont les tattwas que le Sânkhya énumère comme productions de Prakriti sous l’influence de Purusha : le « sens interne », c’est-à-dire le « mental » (manas), joint à la conscience individuelle (ahankâra), et par l’intermédiaire de celle-ci à l’intellect (Buddhi ou Mahat) ; les cinq tanmâtras ou essences élémentaires subtiles ; les cinq facultés de sensation (jnânêndriyas) et les cinq facultés d’action (kar-mêndriyas) (22( ; enfin, les cinq bhûtas ou éléments corporels (23).

21 Il est regrettable que l’auteur emploie fréquemment, et en particulier pour traduire srishti, le mot de « création », qui, ainsi que nous l’avons souvent expliqué, ne convient pas au point de vue de la doctrine hindoue ; nous ne savons que trop à combien de difficultés donne lieu la nécessité de se servir d’une terminologie occidentale, aussi inadéquate que possible à ce qu’il s’agit d’exprimer ; mais nous pensons cependant que ce mot est de ceux qu’on peut assez facilement éviter, et, en fait, nous ne l’avons jamais employé nous-même. Pendant que nous en sommes à cette question de terminologie, signalons aussi l’impropriété qu’il y a à traduire samâdhi par « extase » ; ce dernier mot est d’autant plus fâcheux qu’il est normalement employé, dans le langage occidental, pour désigner des états mystiques, c’est-à- dire quelque chose qui est d’un tout autre ordre et avec quoi il importe essentiellement d’éviter toute confusion ; d’ailleurs, il signifie étymologiquement « sortir de soi-même » (ce qui convient bien au cas des états mystiques), tandis que ce que désigne le terme de samâdhi est, tout au contraire, une « rentrée » de l’être dans son propre Soi.
22 Le mot indriya désigne à la fois une faculté et l’organe correspondant, mais il est préférable de le traduire généralement par « faculté », d’abord parce que cela est conforme à son sens primitif, qui est celui de « pouvoir », et aussi parce que la considération de la faculté est ici plus essentielle que celle de l’organe corporel, en raison de la prééminence de la manifestation subtile par rapport à la manifestation grossière.
23 Nous ne comprenons pas très bien l’objection faite par l’auteur à l’emploi, pour désigner les bhûtas, du mot « éléments », qui est le terme traditionnel de la physique ancienne ; il n’y a pas lieu de se préoccuper de l’oubli dans lequel cette acception est tombée chez les modernes, à qui, d’ailleurs, toute conception proprement « cosmologique » est devenue pareillement étrangère.

Chaque bhûta, avec le tanmâtra auquel il correspond et les facultés de sensation et d’action qui procèdent de celui-ci, est résorbé dans celui qui le précède immédiatement selon l’ordre de production, de telle sorte que l’ordre de résorption est le suivant : l° la terre (prithvî), avec la qualité olfactive (gandha), le sens de l’odorat (ghrâna) et la faculté de locomotion (pâda) ; (2)° l’eau (ap), avec la qualité sapide (rasa), le sens du goût (rasana) et la faculté de préhension (pâni) ; (3)° le feu (têjas), avec la qualité visuelle (rûpa), le sens de la vue (chakshus) et la faculté d’excrétion (pâyu) ; (4)° l’air (vâyu), avec la qualité tactile (sparsha), le sens du toucher (twach) et la faculté de génération (upas-tha) ; (5)° l’éther (âkâsha), avec la qualité sonore (shabda), le sens de l’ouïe (shrotra) et la faculté de la parole (vâch) ; et enfin, au dernier stade, le tout est résorbé dans le « sens interne » (manas), toute la manifestation individuelle se trouvant ainsi réduite à son premier terme, et comme concentrée en un point au-delà duquel l’être passe dans un autre domaine.

Tels seront donc ces six degrés préparatoires que devra traverser successivement celui qui suit cette voie de « dissolution », s’affranchissant ainsi graduellement des différentes conditions limitatives de l’individualité, avant d’atteindre l’état supra-individuel où pourra être réalisée, dans la Conscience pure (Chit), totale et informelle, l’union effective avec le Soi suprême (Paramâtmâ), union dont résulte immédiatement la « Délivrance » (Moksha). Pour bien comprendre ce qui va suivre, il importe de ne jamais perdre de vue la notion de l’analogie constitutive du « Macrocosme » et du « Microcosme », en vertu de laquelle tout ce qui existe dans l’Univers se trouve aussi d’une certaine façon dans l’homme, ce que le Vishwasâra Tantra exprime en ces termes : « Ce qui est ici est là, ce qui n’est pas ici n’est nulle part » (Yad ihâsti tad anyatra, yan nêhâsti na tat kwachit).

Il faut ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre tous les états de l’existence, chacun d’eux contient en quelque sorte en lui-même comme un reflet le tous les autres, ce qui permet de « situer », par exemple, dans le domaine de la manifestation grossière, qu’on l’envisage d’ailleurs dans l’ensemble cosmique ou dans le corps humain, des « régions » correspondant à des modalités diverses de la manifestation subtile, et même à toute une hiérarchie de « mondes » qui représentent autant de degrés différents dans l’existence universelle.
Cela dit, il est facile de concevoir qu’il y ait dans l’être humain des « centres » correspondant respectivement à chacun des groupes de tattwas que nous avons énumérés, et que ces centres, bien qu’appartenant essentiellement à la forme subtile (sûkshma-sharîra), puissent en un certain sens être « localisés » dans la forme corporelle ou grossière (sthûla-sharîra), ou, pour mieux dire, par rapport aux différentes parties de celle-ci, ces « localisations » n’étant en réalité rien d’autre qu’une façon d’exprimer des correspondances telles que celles dont nous venons de parler, correspondances qui impliquent d’ailleurs très réellement un lien spécial entre tel centre subtil et telle portion déterminée de l’organisme corporel.

C’est ainsi que les six centres dont il s’agit sont rapportés aux divisions de la colonne vertébrale, appelée Mêru-danda parce qu’elle constitue l’axe du corps humain, de même que, au point de vue « macrocosmique », le Mêru est l’« axe du monde » (24) : les cinq premiers, dans le sens ascendant, correspondent respectivement aux régions coccygienne, sacrée, lombaire, dorsale et cervicale, et le sixième à la partie encéphalique du système nerveux central ; mais il doit être bien compris qu’ils ne sont point des centres nerveux, au sens physiologique de ce mot, et qu’on ne doit nullement les assimiler à divers plexus comme certains l’ont prétendu (ce qui est d’ailleurs en contradiction formelle avec leur « localisation » à l’intérieur de la colonne vertébrale elle-même), car ce n’est point d’une identité qu’il s’agit, mais seulement d’une relation entre deux ordres distincts de manifestation, relation qui est d’ailleurs suffisamment justifiée par le fait que c’est précisément par le moyen du système nerveux que s’établit une des liaisons les plus directes de l’état corporel avec l’état subtil (25).

24 Il est assez étonnant que l’auteur n’ait pas signalé le rapport de ceci avec le symbolisme du bâton brahmanique (Brahma-danda), d’autant plus qu’il fait allusion à plusieurs reprises au symbolisme équivalent du caducée.
25 L’auteur fait remarquer très justement combien sont erronées les interprétations données d’ordinaire par les Occidentaux, qui, confondant les deux ordres de manifestation, veulent ramener tout ce dont il s’agit à un point de vue purement anatomique et physiologique : les orientalistes, ignorants de toute science traditionnelle, croient qu’il ne s’agit là que d’une description plus ou moins fantaisiste de certains organes corporels ; les occultistes, de leur côté, s’ils admettent l’existence distincte de l’organisme subtil, se l’imaginent comme une sorte de « double » du corps, soumis aux mêmes conditions que celui-ci, ce qui n’est guère plus exact et ne peut qu’aboutir encore à des représentations grossièrement matérialisées ; et, à ce dernier propos, l’auteur montre avec quelque détail combien les conceptions des théosophistes, en particulier, sont éloignées de la véritable doctrine hindoue.

De même, les « canaux » subtils (nâdîs) ne sont pas plus des nerfs qu’ils ne sont des vaisseaux sanguins ; ce sont, peut-on dire, « les lignes de direction que suivent les forces vitales ». De ces « canaux », les trois principaux sont sushumnâ, qui occupe la position centrale, idâ et pingalâ, les deux nâdîs de gauche et de droite, la première fé- minine ou négative, la seconde masculine ou positive, ces deux dernières correspondant ainsi à une « polarisation » des courants vitaux. Sus-humnâ est « située » à l’intérieur de l’axe cérébro-spinal s’étendant jusqu’à l’orifice qui correspond à la couronne de la tête (Brahma-randhra) ; idâ et pingalâ sont à l’extérieur de ce même axe, autour duquel elles s’entrecroisent par une sorte de double enroulement hélicoïdal, pour aboutir respectivement aux deux narines gauche et droite, étant ainsi en rapport avec la respiration alternée de l’une à l’autre narine (26).

26 Dans le symbole du caducée, la baguette centrale correspond à sushumnâ, les deux serpents à idâ et pingalâ : celles-ci sont aussi présentées parfois, sur le bâton brahmanique, par le tracé de deux lignes hélicoïdales s’enroulant en sens inverse l’une de l’autre, de façon à se croiser au niveau de chacun des nœuds qui figurent les différents centres. Dans les correspondances cosmiques, idâ est rapportée à la Lune, pingalâ au Soleil, et sushumnâ au principe igné ; il est intéressant de noter la relation que ceci présente avec les trois « Grandes Lumières » du symbolisme maçonnique.

C’est sur le parcours de sushumnâ, et même plus exactement à son intérieur (car elle est décrite comme renfermant deux autres « canaux » concentriques et plus ténus, appelés vajrâ et chitrâ) (27), que sont placés les « centres » dont nous avons parlé ; et, comme sushumnâ est elle-même « localisée » dans le canal médullaire, il est bien évident qu’il ne peut en aucune façon s’agir là d’organes corporels quelconques. Ces centres sont appelés « roues » (chakras), et sont décrits aussi comme des « lotus » (padmas), dont chacun à un nombre déterminé de pétales (rayonnant dans l’intervalle compris entre vajrâ et chitrâ, c’est-à-dire à l’intérieur de la première et autour de la seconde).

Les six chakras sont : mûlâdhâra, à la base de la colonne vertébrale ; swâdhishthâna, correspondant à la région abdominale ; manipûra, à la région ombilicale ; anâ-hata, à la région du cœur ; vishuddha, à la région de la gorge ; âjnâ à la région située entre les deux yeux, c’est-à- dire au « troisième œil » ; enfin, au sommet de la tête, autour du Brahma-randhra, est un septième « lotus », sahasrâra ou le « lotus à mille pétales », qui n’est pas compté au nombre des chakras, parce que, comme nous le verrons par la suite, il se rapporte, en tant que « centre de conscience », à un état qui est au delà des limites de l’individualité (28 ).
Suivant les descriptions données pour la méditation (dhyâna), chaque lotus porte dans son péricarpe le yantra ou symbole géométrique du bhûta correspondant, dans lequel est le bîja-mantra de celui-ci, supporté par son « véhicule » symbolique (vâhana) ; là réside aussi une « déité » (dêvatâ), accompagnée d’une shakti particulière. Les « déités » qui président aux six chakras, et qui ne sont autre chose que les « formes de conscience » par lesquelles passe l’être aux stades correspondants, sont respectivement, dans l’ordre ascendant, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Isha, Sadâshiva et Shambhû, qui ont d’autre part, au point de vue « macrocosmique », leurs demeures dans six « mondes » (lokas) hiérarchiquement superposés : Bhûrloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka et Maharloka ; à sahasrâra préside Paramashiva, dont la demeure est le Satyaloka ; ainsi, tous ces mondes ont leur correspondance dans les « centres de conscience » de l’être humain, suivant le principe analogique que nous avons indiqué précédemment.

27 Il est encore dit que sushumnâ correspond par sa nature au feu, vajrâ au Soleil, et chitrâ à la Lune ; l’intérieur de cette dernière, formant le conduit le plus central, est appelé Brahma-nâdî.
28 Les sept nœuds du bâton brahmanique symbolisent les sept « lotus » ; dans le caducée, par contre, il semble que la boule terminale doive être rapportée seulement à âjnâ, les deux ailes qui l’accompagnent s’identifiant alors aux deux pétales de ce « lotus ».

Enfin, chacun des pétales des différents « lotus » porte une des lettres de l’alphabet sanscrit, ou peut-être serait-il plus exact de dire que les pétales sont les lettres mêmes (29) ; mais il serait peu utile d’entrer maintenant dans plus de détails sur ce sujet, et les compléments nécessaires à cet égard trouveront mieux leur place dans la seconde partie de notre étude, après que nous aurons dit ce qu’est Kundalinî, dont nous n’avons pas encore parlé jusqu’ici. Kundalinî est un aspect de la Shakti considérée comme force cosmique : c’est, pourrait-on dire, cette force même en tant qu’elle réside dans l’être humain, où elle agit comme force vitale ; et ce nom de Kundalinî signifie qu’elle est représentée comme enroulée sur elle-même à la façon d’un serpent ; ses manifestations les plus générales s’effectuent d’ailleurs sous la forme d’un mouvement en spirale se développant à partir d’un point central qui en est le « pôle » (30).

L’« enroulement » symbolise un état de repos, celui d’une énergie « statique » dont procèdent toutes les formes d’activité manifestée ; en d’autres termes, toutes les forces vitales plus ou moins spécialisées qui sont constamment en action dans l’individualité humaine, sous sa double modalité subtile et corporelle, ne sont que des aspects secondaires de cette même Shakti qui en elle-même, en tant que Kundalinî, demeure immobile dans le « centre-racine » (mulâdhâra), comme base et support de toute la manifestation individuelle. Lorsqu’elle est « éveillée », elle se déroule et se meut suivant une direction ascendante, résorbant en elle-même ces diverses Shaktis secondaires à mesure qu’elle traverse les différents centres dont nous avons parlé pré- cédemment, jusqu’à ce qu’elle s’unisse finalement à Paramashiva dans le « lotus à mille pétales » (sahasrâra).

29 Les nombres de pétales sont : 4 pour mûlâdhâra, 6 pour swâ-dhishthâna, 10 pour manipûra, 12 pour anâhata, 16 pour vishuddha, 2 pour âjnâ, soit au total 50, ce qui est aussi le nombre des lettres de l’alphabet sanscrit ; toutes les lettres se retrouvent dans sahas-râra, chacune d’elles y étant répétée 20 fois (50 × 20 = 1000).
30 Voir ce que nous avons dit au sujet de la spirale dans Le Symbolisme de la Croix ; rappelons aussi la figure du serpent enroulé autour de l’« Œuf du Monde » (Brahmânda), ainsi que de l’omphalos, dont nous retrouverons précisément l’équivalent un peu plus loin.

La nature de Kundalinî est décrite comme étant à la fois lumineuse (jyotirmayî) et sonore (shabdamayî ou mantramayî) ; on sait que la « luminosité » est considérée comme caractérisant proprement l’état subtil, et l’on connaît d’autre part le rôle primordial du son dans ce processus cosmogonique ; il y aurait aussi beaucoup à dire, au même point de vue cosmogonique, sur l’étroite connexion qui existe entre le son et la lumière (31).
Nous ne pouvons nous étendre ici sur la théorie très complexe du son (shabda) et de ses différentes modalités (parâ ou non manifesté, pashyantî et madhyamâ, appartenant l’une et l’autre à l’ordre subtil, et enfin vaikharî qui est la parole articulée), théorie sur laquelle repose toute la science du mantra (mantravidyâ) ; mais nous ferons remarquer que c’est par là que s’explique, non seulement la présence des bîja-mantras des éléments à l’intérieur des « lotus », mais aussi celle des lettres sur leurs pétales. Il doit être bien entendu, en effet, qu’il ne s’agit pas ici des lettres en tant que caractères écrits, ni même des sons articulés que perçoit l’oreille ; mais ces lettres sont regardées comme les bîja-mantras ou « noms naturels » de toutes les activités (krîyâ) en connexion avec le tattwa du centre correspondant, ou comme les expressions en son grossier (vaikharî-shabda) des sons subtils produits par les forces qui constituent ces activités. Kundalinî, tant qu’elle demeure dans son état de repos, réside dans le mûlâdhâra chakra, qui est, comme nous l’avons dit, le centre « localisé » à la base de la colonne vertébrale, et qui est la racine (mûla) de sus-humnâ et de toutes les nâdîs. Là est le triangle (trikona) appelé Traipura (32), qui est le siège de la Shakti (Shakti- pîtha) ; celle-ci y est enroulée trois fois et demie (33) autour du linga symbolique de Shi va, désigné comme Swayambhu, couvrant avec sa tête le Brahmadwâra, c’est-à-dire l’entrée de sushumnâ (34).

31 Sur ce point, nous rappellerons seulement, à titre de concordance particuliè- rement frappante, l’identification établie, au début de l’Évangile de saint Jean, entre les termes Verbum, Lux et Vita, en précisant que, pour être pleinement comprise, elle doit être rapportée au monde de l’Hiranyagarbha.
32 Le triangle, comme yantra de la Shakti, est toujours tracé avec la base en haut et le sommet en bas ; il serait facile d’en montrer la similitude avec nombre d’autres symboles du principe féminin.
33 Nous indiquerons en passant une analogie entre ces trois tours et demi de l’enroulement de Kundalinî et les trois jours et demi pendant lesquels, suivant diverses traditions, l’esprit demeure encore lié au corps après la mort, et qui représentent le temps nécessaire au « dénouement » de la force vitale, demeurée à l’état « non-éveillé » dans le cas de l’homme ordinaire. Un jour est une révolution cyclique, correspondant à un tour de la spirale ; et, le processus de résorption étant toujours inverse de celui de la manifestation, ce déroulement est considéré comme résumant en quelque sorte la vie entière de l’individu, mais reprise en remontant le cours des événements qui l’ont constituée ; il est à peine besoin d’ajouter que ces données mal comprises ont trop souvent engendré toutes sortes d’interprétations fantaisistes.
34 Le mandala ou yantra de l’élément Prithvî est un carré, correspondant comme figure plane au cube, dont la forme symbolise les idées de « fondement » et de « stabilité » ; on pourrait dire, dans le langage de la tradition islamique, qu’on a ici la correspondance dans la « pierre noire », équivalente au linga hindou, et aussi à l’omphalos qui est, comme nous l’avons exposé ailleurs, un des symboles du «centre du monde».

Il y a deux autres lingas, l’un (Bâna) dans l’anâhata chakra, et l’autre (Itara) dans l’âjnâ chakra ; ils correspondent aux principaux « nœuds vitaux » (granthis), dont la traversée constitue ce qu’on pourrait appeler les « points critiques » dans le processus de Kundalinî- yoga (35) ; et il y en a enfin un quatrième (Para) dans sahasrâra, résidence de Paramashiva.

Lorsque Kundalinî est « éveillée » par des pratiques appropriées, dans la description desquelles nous n’entrerons pas, elle pénètre à l’intérieur de sushumnâ et, au cours de son ascension, « perce » successivement les différents « lotus », qui s’épanouissent à son passage ; et, à mesure qu’elle atteint ainsi chaque centre, elle résorbe en elle, comme nous l’avons déjà dit, les divers principes de la manifestation individuelle qui sont spécialement liés à ce centre, et qui, ramenés ainsi à l’état potentiel, sont entraînés avec elle dans son mouvement vers le centre supérieur.

Ce sont là autant de stades du laya-yoga ; à chacun de ces stades est rapportée aussi l’obtention de certains « pouvoirs » (siddhis) particuliers, mais il importe de remarquer que ce n’est nullement là ce qui en constitue l’essentiel, et même on ne saurait trop y insister, car la tendance générale des Occidentaux est d’attribuer à ces sortes de choses, comme d’ailleurs à tout ce qui est « phénomènes », une importance qu’elles n’ont pas et ne peuvent avoir en réalité. Ainsi que le fait remarquer très justement l’auteur, le yogî (ou, pour parler plus exactement, celui qui est en voie de le devenir) n’aspire à la possession d’aucun état conditionné, fut-ce un état supérieur ou « céleste », si élevé même qu’il puisse être, mais uniquement à la « Délivrance » ; à plus forte raison ne peut-il s’attacher à des « pouvoirs » dont l’exercice relève entièrement du domaine de la manifestation la plus extérieure.

35 Ces trois lingas se rapportent aussi aux différentes situations, suivant l’état de développement de l’être, du luz ou « noyau d’immortalité », dont nous avons parlé dans Le Roi du Monde.

Celui qui recherche ces « pouvoirs » pour eux-mêmes et qui en fait le but de son développement, au lieu de n’y voir que de simples résultats accidentels, ne sera jamais un véritable yogî, car ils constitueront pour lui des obstacles infranchissables, l’empêchant de continuer à suivre la voie ascendante jusqu’à son terme ultime ; toute sa « réalisation » ne consistera donc jamais qu’en certaines extensions de l’individualité humaine, résultat dont la valeur est rigoureusement nulle au regard du but suprême.

Normalement, les « pouvoirs » dont il s’agit ne doivent être regardés que comme des signes indiquant que l’être a atteint effectivement tel ou tel stade ; c’est, si l’on veut, un moyen extérieur de contrôle ; mais ce qui importe réellement, à quelque stade que ce soit, c’est un certain « état de conscience », représenté, ainsi que nous l’avons dit, par une « déité » (dêvatâ) à laquelle l’être s’identifie à ce degré de « réalisation » ; et ces états eux-mêmes ne valent que comme préparation graduelle à l’« union » suprême, qui n’a avec eux aucune commune mesure, car il ne saurait y en avoir entre le conditionné et l’inconditionné.

Nous ne reprendrons pas ici l’énumération, que nous avons déjà donnée dans la première partie de cette étude, des centres correspondant aux cinq bhûtas et de leurs « localisations » respectives (36) ; ils se rapportent aux différents degrés de la manifestation corporelle, et, dans le passage de l’un à l’autre, chaque groupe de tattwas est « dissous » dans le groupe immédiatement supérieur, le plus grossier étant toujours résorbé dans le plus subtil (sthûlânâm sûkshmê layah).
En dernier lieu vient l’âjnâ chakra, où sont les tattwas subtils de l’ordre « mental », et dans le péricarpe duquel est le monosyllabe sacré Om ; ce centre est ainsi appelé parce c’est là qu’est reçu d’en haut (c’est-à-dire du domaine supra- individuel) le commandement (âjnâ) du Guru intérieur, qui est Paramashiva, auquel le « Soi » est identique en réalité (37).

36 Il importe de remarquer qu’anâhata, rapporté à la région du cœur, doit être distingué du « lotus du cœur », à huit pétales, qui est la résidence du Purusha : ce dernier est « situé » dans le cœur même, considéré comme « centre vital » de l’individualité.
37 Ce commandement correspond au « mandat céleste » de la tradition extrême-orientale ; d’autre part, la dénomination d’âjnâ chakra pourrait être rendue exactement en arabe par maqâm el-amr, indiquant que là est le reflet direct, dans l’être humain, du « monde » appelé âlam el-amr, de même que, au point de vue « macrocosmique », ce reflet se situe, dans notre état d’existence, au lieu central du « Paradis terrestre » ; on pourrait même dé- duire de là des considérations précises sur la modalité des manifestations « angéliques » par rapport à l’homme, mais ceci sortirait entièrement de notre sujet.

La « localisation » de ce chakra est en rapport direct avec le « troisième œil », qui est l’« œil de la Connaissance » (Jnânachakshus) ; le centre cérébral correspondant est la glande pinéale, qui n’est point le « siège de l’âme », suivant la conception véritablement absurde de Descartes, mais qui n’en a pas moins un rôle particulièrement important comme organe de connexion avec les modalités extracorporelles de l’être humain. Comme nous l’avons expliqué ailleurs, la fonction du « troisième œil » se réfère essentiellement au « sens de l’éternité » et à la restauration en l’« état primordial » (dont nous avons aussi signalé à diverses reprises le rapport avec Hamsa, sous la forme duquel Paramashiva est dit se manifester dans ce centre) ; le stade de « réalisation » correspondant à l’âjnâ chakra implique donc la perfection de l’état humain, et là est le point de contact avec les états supérieurs, auxquels se rapporte tout ce qui est au delà de ce stade (38 ).

38 La vue du « troisième œil », par laquelle l’être est affranchi de la condition temporelle (et qui n’a rien de commun avec la « clairvoyance » des occultistes et des théosophistes), est intimement liée à la fonction « prophétique » ; c’est à quoi fait allusion le mot sanscrit rishi, qui signifie proprement « voyant », et qui a son équivalent exact dans l’hébreu roèh, désignation ancienne des prophètes, remplacée ultérieurement par le mot nabi (c’est-à-dire « celui qui parle par inspiration »). Signalons encore, sans pouvoir y insister autrement, que ce que nous indiquons dans cette note et dans la précédente est en relation avec l’interprétation ésotérique de la Sûrat ElQadr, concernant la « descente » du Qorân.

Au-dessus d’âjnâ sont deux chakras secondaires appelés manas et soma (39) ; et dans le péricarpe même de sahasrâra est encore un « lotus » à douze pétales, contenant le triangle suprême Kâmakalâ, qui est la demeure de la Shakti (40). Shabdabrahma, c’est-à-dire l’état « causal » et non-manifesté du son (shabda), est représenté par Kâmakalâ, qui est la « racine » (mûla) de tous les mantras, et qui a sa correspondance inférieure (pouvant être regardée comme son reflet par rapport à la manifestation grossière) dans le triangle Trai-pura de mûlâdhâra.
Nous ne pouvons songer à entrer dans le détail des descriptions fort complexes qui sont données de ces différents centres pour la méditation, et qui se rapportent pour la plus grande partie à la mantra-vidyâ, ni de l’énumération des diverses Shaktis particulières qui ont leur « sièges » entre âjnâ et sahasrâra. Enfin, sahasrâra est appelé Shivasthâna, parce qu’il est la résidence de Paramashiva, en union avec la suprême Nirvâna Shakti, la « Mère des trois mondes » ; c’est la « demeure de béatitude », où le « Soi » (Âtmâ) est réalisé. Celui qui connaît véritablement et pleinement sahasrâra est affranchi de la « transmigration » (samsâra), car il a brisé, par cette connaissance même, tous les liens qui l’y tenaient attaché, et il est parvenu dès lors à l’état de jîvanmukta.

39 Ces deux chakras sont représentés comme des « lotus » à six et seize pétales respectivement.
40 Une des raisons pour lesquelles la Shakti est symbolisée par le triangle est la triplicité de sa manifestation comme Volonté (Ichchhâ), Action (Kriyâ) et Connaissance (Jnâna).

Nous terminerons par une remarque, que nous croyons n’avoir encore été faite nulle part, sur la concordance des centres dont il a été question ici avec les Sephiroth de la Kabbale, lesquelles, en effet, doivent nécessairement avoir, comme toutes choses, leur correspondance dans l’être humain.
On pourrait objecter que les Sephiroth sont au nombre de dix, tandis que les six chakras et sahasrâra ne forment qu’un total de sept ; mais cette objection tombe si l’on observe que, dans la disposition de l’« arbre séphirothique », il y a trois couples placés symétriquement sur les « colonnes » de droite et de gauche, de sorte que l’ensemble des Sephiroth se répartit à sept niveaux différents seulement ; en envisageant leurs projections sur l’axe central ou « colonne du milieu », qui correspond à sushumnâ (les deux « colonnes » latérales étant en relation avec idâ et pingalâ), on se trouve donc bien ramené au septénaire (41).
En commençant par le haut, il n’y a tout d’abord aucune difficulté en ce qui concerne l’assimilation de sahasrâra, « localisé » à la couronne de la tête, à la Sephirah suprême, Kether, dont le nom signifie précisément la « Couronne ». Ensuite vient l’ensemble de Hokmah et Binah, qui doit correspondre à âjnâ, et dont la dualité pourrait même être représentée par les deux pétales de ce « lotus » ; d’ailleurs, elles ont pour « résultante » Daath, c’est-à-dire la « Connaissance », et nous avons vu que la « localisation » d’âjnâ se réfère aussi à l’« œil de la Connaissance » (42).

Le couple suivant, c’est-à-dire Hesed et Geburah, peut, selon un symbolisme très général concernant les attributs de « Miséricorde » et de « Justice », être mis, dans l’homme, en rapport avec les deux bras (43) ; ces deux Sephiroth se placeront donc aux deux épaules, et par conséquent au niveau de la région gutturale, correspondant ainsi à vishuddha (44).
Quant à Thiphereth, sa position centrale se réfère manifestement au cœur, ce qui entraîne immédiatement sa correspondance avec anâhata. Le couple de Netsah et Hod se placera aux hanches, points d’attache des membres inférieurs, comme celui de Hesed et Geburah aux épaules, points d’attache supérieurs ; or les hanches sont au niveau de la région ombilicale, donc de manipûra.

Enfin, pour ce qui est des deux dernières Sephiroth, il semble qu’il y ait lieu d’envisager une interversion, car Iesod, d’après la signification même de son nom, est le « fondement », ce qui répond exactement à mulâdhâra. Il faudrait alors assimiler Malkuth à swâdhishthâna, ce que la signification des noms semble d’ailleurs justifier, car Malkuth est le « Royaume », et swâdhishthâna signifie littéralement la « propre demeure » de la Shakti. Nous n’avons fait, malgré la longueur de cet exposé, qu’esquisser quelques aspects d’un sujet qui est véritablement inépuisable, espérant seulement avoir pu apporter ainsi quelques éclaircissements utiles à ceux qui voudraient en pousser l’étude plus loin.

41 On remarquera la similitude du symbolisme de l’« arbre séphirotique » avec celui du caducée, suivant ce que nous avons indiqué précédemment ; d’autre part, les différents « canaux » qui relient les Séphiroth entre elles ne sont pas sans analogie avec les nâdîs (ceci, bien entendu, en ce qui concerne l’application particulière qui peut en être faite à l’être humain).
42 La dualité de Hokmah et Binah peut d’ailleurs être mise en relation symbolique avec les deux yeux droit et gauche, correspondance « microcosmique » du Soleil et de la Lune.
43 Voir ce que nous avons dit, dans Le Roi du Monde, du symbolisme des deux mains, en relation précisément avec la Shekinah (dont nous mentionnerons en passant le rapport avec la Shakti hindoue) et l’« arbre séphirothique ».
44 C’est aussi aux deux épaules que se tiennent, suivant la tradition islamique, les deux anges chargés d’enregistrer respectivement les actions bonnes et mauvaises de l’homme, et qui représentent également les attributs divins de « Miséricorde » et de « Justice ». Notons encore, à ce propos, qu’on pourrait « situer » aussi d’une façon analogue dans l’être humain la figure symbolique de la « balance » dont il est parlé dans la Siphra de-Tseniutha.


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A préciser pour éviter les confusions habituelles :

Sans initiation on ne peut "élever sa Kundalini" sauf par une voie mystique qui ne peut de toutes façons que culminer au 3ème œil.
Et même parvenus à ce niveau des "petits mystères", nous restons toujours dans les états individuels, l'être n'en est pas affranchi, n'étant pas passé "au-delà de la forme".  

Une religion possède des rites pour que l'homme sauve son âme c'est à dire obtienne le salut ; l'initiation sert, elle, à développer et élever le "soi" qui est en nous (le fameux kundalini).
Le 3ème œil c'est le paradis terrestre, l'éternel présent, l'état édénique avant la chute, jusqu'à ce niveau toutes les déviances sont possibles (cf Pharaon initié aux petits mystères et se prenant pour Dieu) au-delà c'est impossible (inaccessible notamment à l'AC car dans les sphères célestes).

Donc rejetez toutes les pseudos méthodes "d'ascension expresses". On ne force pas la main à Dieu et Lui seul guide et égare qui Il veut.
Seule l'initiation permet ce passage (la vraie, pas celle reçue soit disant "en rêve" ou "en astral" voir même dans des "vies antérieures"...   ) et la "mort de l'égo" (le "moi").

Les personnes qui se vantent de telles choses sont à fuir, la fausse élévation conduit à l'abaissement et c'est là encore la confusion du psychisme et du spirituel.
Les écrits de D. Robin sont en partie exacts mais il n'y a aucune chance d'évolution à espérer (=new âge, évolutionnisme...) ; cela c'est l'AC qui le fera miroiter : yoga pour tous !  

Ror vient justement de publier une vidéo (sur Patreon) qui parle de ces "charlatans" pseudo guénoniens. Il en fera un résumé qui paraîtra bientôt, j'en reparlerai...  


Voir aussi sur le sujet cet ancien article de Ror mais surtout les commentaires, notamment ceux d'Alfihar :

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