Sur la Trinité et l'Incarnation

Deux extraits tirés des ouvrages de M. Gilis qui mettent en lumière la question de la "divinité du Christ" telle qu’elle est envisagée dans le christianisme et qui tentent de dissiper les nombreuses incompréhensions à propos de l'Incarnation.




Extrait 1, issu du livre "Introduction à l’enseignement et au mystère de René Guénon", chap. X : A propos de l’incarnation

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Dans l’impossibilité où l’on se trouve de répondre l’une après l’autre aux multiples objections et critiques avancées ces dernières années à l'encontre de René Guénon et de son œuvre, mieux vaut se limiter, avons-nous dit, à l’examen plus approfondi et détaillé d’une question déterminée.  

Si nous choisissons de traiter plus spécialement du Christianisme, c’est en raison de l’importance que revêt cette tradition aux yeux des Occidentaux, et de la place centrale qui semble être la sienne dans les préoccupations de beaucoup de ceux qui ont écrit sur Guénon, comme en témoignent les ouvrages de Sérant et de Méroz, celui de Mlle James, une bonne part de celui de Jean Tourniac ainsi que de nombreux textes parus dans le « Dossier H ».
On ne pourrait davantage envisager cette seule question sous tous les aspects qu’elle comporte, et nous nous bornerons à l’étude de deux d’entre eux qui sont à la base d’un grand nombre d’incompréhensions et de malentendus.
Le premier concerne l’ « originalité » du Christianisme, que Guénon aurait méconnue, de telle sorte que son enseignement ne pourrait s’appliquer à ce qui concerne en propre cette forme traditionnelle.
Or, il faut bien constater que ceux qui partagent ce point de vue s’expriment le plus souvent d’une manière qui trahit, non seulement leur ignorance des doctrines dont il s’est fait l’interprète, mais aussi une méconnaissance apparente des données fondamentales de la religion chrétienne.

Prenons, à titre d’exemple, le texte de Jacques-Albert Cuttat qui constitue la préface de l’ouvrage de Mlle James. Cuttat, après s’être étonné que Guénon ait « eu une véritable cécité à l’égard de la Personne divino-humaine du Christ », n’hésite pas à écrire que « pour le chrétien, Dieu est la personne absolue et, dès lors, identique à Son Fils incarné ».
Il nous semble qu’en l’occurrence c’est plutôt Jacques-Albert Cuttat qui fait montre d’un certain aveuglement car il n’est précisément pas permis à un chrétien de s’exprimer de la sorte : en aucun cas, dans la perspective doctrinale du Christianisme, on ne peut considérer Dieu comme « la personne absolue » et l’identifier, à partir de là, à « Son Fils incarné ». En effet, Dieu y est considéré, ou bien dans l’unité de Son essence impersonnelle, ou bien, en tant que « personne », dans le mystère de la Sainte Trinité.
Or, ce dernier exclut l’idée qu’il puisse y avoir une « personne divine absolue » puisque la considération d’une des trois Personnes divines implique nécessairement celle des deux autres.
Autrement dit : ou bien Dieu est envisagé comme Un, et alors Il n’est pas personnel ; ou bien Il est envisagé comme personnel, et alors Il est Trois . L’identification de Dieu à l’une des trois Personnes divines, à l’exclusion des deux autres, est absolument contraire à l’enseignement de la doctrine chrétienne.

Nous supposerons charitablement que Jacques-Albert Cuttat n’ignore pas cette vérité fondamentale, mais nous devons bien constater aussi que son souci de montrer la cécité de Guénon le conduit à s’aveugler lui-même et à s’exprimer d’une manière qui, d’un côté, est un véritable non-sens du point de vue de la métaphysique, car elle implique une identification de l’Essence divine à l’un de ses aspects particuliers ; de l’autre, elle constitue une erreur grave au regard des dogmes chrétiens .
(...)

Dans un registre semblable, on relèvera également une note de M. Borella (2), qui reproduit un texte de Palingénius sur « les néo-spiritualistes » où celui-ci répond à un de ses critiques : « Nous en dirons autant de sa conception du Christ, c’est-à-dire d’un Messie unique qui serait une « incarnation » de la Divinité ; nous reconnaissons, au contraire, une pluralité, (et même une indéfinité) de « manifestations » divines, mais qui ne sont en aucune façon des « incarnations » car il importe avant tout de maintenir la pureté du Monothéisme, qui ne saurait s’accorder d’une semblable théorie . »

(2) CF. Le Dossier H sur Guénon, p. 110.

M. Borella termine sa note en concluant, de façon quelque peu agressive : « On voit qu’à l’occasion, Guénon fait bon marché des Livres sacrés qui enseignent que « le Verbe s’est fait chair » . »
On se trouve donc ici encore, et toujours à propos de l’Incarnation, en plein malentendu. Nous ferons observer tout d’abord à M. Borella qu’il serait faux de prétendre que les Livres sacrés et les Révélations traditionnelles s’expriment toujours dans un langage conforme à celui de la Vérité métaphysique suprême, car, en ce cas, la notion d’ésotérisme n’aurait aucun sens ; du reste, il est bien connu que le terme « révélation » implique précisément l’idée de « recouvrir d’un voile ».
En l’occurrence, ce n’est pas Guénon qui fait « bon marché des Livres sacrés » mais plutôt M. Borella qui commet une confusion grossière entre le point de vue de la métaphysique et celui de la théologie. Dans le même article, Guénon précise d’ailleurs à propos du mot « Dieu » : « nous préférons en éviter l’emploi le plus possible, ne serait-ce que pour mieux marquer l’abîme qui sépare la Métaphysique des religions » ; on ne saurait être plus clair.

Revenons à présent au texte cité par M. Borella dans sa note : que pourrait-on lui reprocher du point de vue de la vérité doctrinale ?
Nous l’avons déjà dit : la seule question qui se pose pour cet écrit, comme pour ceux qui datent de la même période, est celle de l’opportunité du langage utilisé par Guénon dans le cadre de sa fonction : compte tenu des circonstances de l’époque, le recours à cette forme d’expression devait avoir d’excellentes raisons d’être.

Une fois de plus, il n’est pas possible dans le cadre du présent ouvrage d’examiner, même sommairement, tous les aspects doctrinaux liés à la notion d’ « incarnation », et nous devons nous borner à donner ou à rappeler quelques indications qui serviront de repères.

Du point de vue métaphysique suprême, il est évident qu’aucune « incarnation » n’est possible puisque l’Essence ne peut s’unir à une chose qui ne serait pas elle. L’Essence est nécessairement une, alors que l’Incarnation n’est concevable qu’à condition d’envisager au préalable une dualité de natures. L’Incarnation implique donc la présence d’une certaine relation au sein de l’Essence elle-même, et c’est pourquoi, en théologie chrétienne, elle est inséparable de la notion de Personne divine.
En revanche, même dans cette perspective théologique spéciale, la notion de Personne, lorsqu’elle est considérée en tant que telle, demeure entièrement indépendante de toute idée d’incarnation, puisque cette dernière ne concerne en réalité qu’une seule des trois Personnes divines. Autrement dit, pour qu’il y ait incarnation, il faut nécessairement que Dieu soit envisagé comme une Personne, alors que l’inverse n’est pas vrai ; non seulement parce que le Père et le Saint-Esprit ne s’incarnent pas, mais aussi parce que la relation du Fils avec les deux autres Personnes n’est aucunement conditionnée par l’état passager où le Fils apparaît comme « incarné ».
Celui-ci est « engendré » par le Père dans l’unité du Saint-Esprit « avant tous les siècles » ; et il ne cesse jamais d’être tel durant la courte phase de sa carrière terrestre : c’est ce mystère qui se  dévoile au moment du Baptême du Christ.
Il faut bien voir en effet que la parole « Celui-ci est mon Fils bien-aimé » est attribuée par la tradition chrétienne à la Personne du Père qui engendre « éternellement » le Fils, non à celle de l’Esprit Saint, en dépit du fait que c’est de ce dernier que Jésus a été conçu lorsqu’il a « pris chair de la Vierge Marie ». Ceci montre à l’évidence que, même si on la considère comme une « marque propre » du Christianisme, l’Incarnation est loin d’y occuper la place privilégiée que lui confèrent les critiques trop zélés de Guénon : d’une part, parce que le centre véritable de la spiritualité chrétienne se trouve en réalité dans le mystère trinitaire, comme l’indiquent abondamment les écrits de Maître Eckhart, par exemple ; d’autre part, parce que, lorsque la réalisation métaphysique proprement dite est menée à son terme (3), il n’y a plus de place pour une « incarnation » quelconque, et dans ce cas, peu importe que cette réalisation prenne pour support le Christianisme ou toute autre forme traditionnelle . Ce mystère initiatique suprême est illustré, dans le Christianisme, principalement par le cas de la Mère de Jésus : Dante y fait une allusion fort précise au dernier chant du Paradis, lorsqu’il recourt au symbolisme des relations d’ « engendrement » antithétiques : « O Vierge mère, et fille de ton fils… »

(3) Cette précision est indispensable, car il faut tenir compte de la modalité initiatique que les doctrines du Tasawwuf désignent par le mot ittihâd, c’est-à-dire l’union de deux substances envisagées initialement comme distinctes. CF. Ibn Arabî, Le Livre de l’Extinction dans la Contemplation, p. 11-16

Extrait 2, tiré du livre de Charles-André GILIS : « La Papauté contre l’Islam »
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« La question de la « divinité du Christ » telle qu’elle est envisagée dans le christianisme comporte une équivoque qui tient à la pauvreté, et à l’insuffisance du vocabulaire employé.
Selon l’enseignement du tasawwuf, il convient de distinguer la divinité au sens d’ « Essence divine », (Dhât), de la divinité au sens de « Fonction divine », (ulûhhiyya).
Cette dernière désigne Dieu en tant qu’Il est l’objet de l’adoration de Ses serviteurs : la divinité ne peut être adorée s’il n’y pas des êtres qui l’adorent ; la Fonction divine implique toujours une dualité, et un « lien », (unissant les deux termes), qui définit précisément la notion de religion.
La doctrine chrétienne ignore ce second sens du terme « divinité » ; elle recourt uniquement à l’idée de « seigneurie » qui implique une dualité analogue : celle du seigneur, et du serviteur. La divergence fondamentale entre l’islâm, et le christianisme ne concerne pas, comme nous l’avons montré, la question de la divinité du Christ comprise dans le sens de « nature divine du Christ », (contrairement à une opinion largement répandue, mais inexacte, illustrée par le texte du Père Lelong que nous avons cité) ; la divergence véritable concerne la question de la « fonction divine » du Christ, c’est-à-dire de sa seigneurie. Il y a sur ce point une confusion dans la doctrine enseignée par l’Église catholique, qu’un examen attentif du Symbole de Nicée permet de discerner, et éventuellement de dissiper.

La source du malentendu réside dans le fait que le Christ est considéré comme l’unique seigneur : et in unum Dominum Jesum Christum, et cela parce qu’il est l’unique Verbe, (ce que la doctrine islamique confirme pleinement), et le Fils de Dieu ; comme, par ailleurs, « il s’est fait homme », on conclut, à tort, qu’il ne peut y avoir en ce monde d’autre Seigneur que lui.
Or, il y a là une erreur manifeste, due à l’ignorance ou à la méconnaissance de certains aspects fondamentaux du mystère trinitaire évoqués dans le texte du Symbole, mais qui sont systématiquement occultés dans la présentation qui est faite de l’enseignement de l’Église.

Avant d’aller plus loin, il nous faut rappeler brièvement un point de méthode essentiel, à savoir que, si chacune des trois Personnes contient la plénitude de la divinité, (sans quoi le christianisme ne serait plus un monothéisme), il faut néanmoins se garder soigneusement d’attribuer à une Personne ce que la tradition chrétienne attribue à une autre, car ce sont précisément ces différences, et ces particularités qui fournissent à l’enseignement métaphysique, et initiatique les fondements spirituels sur lesquels il peut s’appuyer. Les représentants de l’Église commettent une confusion constante entre l’essence éternelle du Verbe, et sa manifestation temporelle ; et cela sous les deux aspects principaux qui ont été mentionnés plus haut : celui de la filiation divine, (qui correspond au premier sens du terme « divinité »), et celui de la fonction seigneuriale, (qui correspond au second sens).

Examinons tout d’abord la question de la filiation.

Selon sa réalité principielle, la filiation du Verbe christique s’établit par rapport au Père : Deum de Deo, Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero « Dieu issu de Dieu, Lumière issue de la Lumière, Dieu véritable issu de Dieu véritable » ; et ensuite : genitum, non factum, consubstantialem Patri « engendré, non fait, (ou créé), de la même substance que le Père ».
En revanche, la filiation temporelle s’accomplit de Spirito Sancto, ex Maria virgine. Et homo factus est « procédant du Saint-Esprit, à partir de la Vierge Marie, il a été fait homme ».
Le contraste entre ces deux degrés est marqué par le terme « factum », expressément écarté dans le premier cas ; et aussi par le fait que la filiation est envisagée à partir d’un Être unique, (le Père), quand il s’agit de la filiation éternelle, et à partir d’un couple, (l’Esprit Saint, et Marie), quand il s’agit de la génération temporelle. L’enseignement catholique ne dit rien de cette distinction essentielle, à partir de laquelle – n’en déplaise aux clercs qui veulent à tout prix, au besoin contre l’évidence, maintenir l’idée d’une « originalité absolue » des vérités chrétiennes – les « divergences radicales » s’évanouissent d’elles-mêmes.

La seconde question, celle de la fonction seigneuriale, présente une similitude avec la première, mais concerne de manière plus directe le malentendu examiné ici. En effet, après avoir déclaré que Jésus-Christ est le seul, et unique seigneur, (unum Dominum fait de tout évidence écho au credo in unum Deum « je crois en un seul Dieu » initial), le Symbole de Nicée attribue cette même qualification au Saint-Esprit : Dominum, et vivificantem, qui locutus est per prophetas « seigneur, et vivificateur, qui a parlé par les prophètes ».

C’est là une incohérence apparente : si Jésus-Christ, deuxième Personne de la Sainte Trinité est appelé : « seul, et unique seigneur », pourquoi l’Esprit Saint est-il également appelé « seigneur », alors qu’il n’est nulle part question d’une seigneurie du Père ? Cette particularité nous intéresse ici d’autant plus qu’elle revêt une signification analogue à celle qui a été envisagée tout d’abord à propos de la filiation divine.
Au degré principiel, il s’agit de la seigneurie suprême qui s’étend à l’ensemble de la manifestation universelle dont elle est le principe immédiat : c’est là la fonction du Verbe créateur « par qui toutes choses ont été faites », (per quem omnia facta sunt).
En revanche, la seigneurie du Saint Esprit est considérée au degré temporel, et concerne de manière spécifique l’état humain en tant que tel, comme l’indique la qualification de « vivicateur » qui suit celle de « seigneur » dans l’énoncé du Symbole, (Et in Spiritum Sanctum, Dominum, et vivificantem) ; en effet, le Prologue de l’Évangile de saint Jean nous enseigne que « la vie est la lumière des hommes ».

On retrouve donc dans le Symbole de Nicée le ternaire johannique : Verbum, Lux, et Vita, admirablement commenté par René Guénon dans les Aperçus sur l’Initiation : « dans son unité principielle, le Verbe apparaît comme Lumière, (Lumen de Lumine), alors qu’il apparaît comme Vivant, et Vivificateur au centre de l’état humain. »

Au degré humain, le Christ revêt le nom « Emmanuel » qui signifie : « Dieu parmi nous ».
La forme de ce nom symbolise la doctrine des « deux natures », le : El final se rapporte à la divinité du Christ, et le « manu » central à son humanité. Si l’on prend en compte l’indication subtile contenue dans le terme « manu » (1), le Christ apparaît même, de manière plus précise encore, comme le principe régisseur de l’humanité terrestre.

1 – Cf. Le Roi du Monde, chap. II.

Tout ceci permet de comprendre pourquoi il est dit du Verbe, (envisagé au degré humain comme Esprit Saint, comme Seigneur, et comme Vivificateur), qu’il a « parlé par les prophètes », (qui locutus est per prophetas) : on trouve ici, de manière significative, un pluriel analogue à celui qui figure dans le verset coranique qui a été cité plus haut : « Croyez en Allâh, et en Ses envoyés ».
Il ne peut en être autrement, car le déroulement du cycle humain, qui est le domaine de l’individualité, et de la forme, implique nécessairement une pluralité de révélations traditionnelles, de divinités, et de seigneurs : les prophètes parlent tous au nom du même Esprit, et transmettent tous la même doctrine métaphysique, selon la parole du Prophète de l’islâm :

« La meilleure parole que j’ai dite, moi, et les prophètes qui m’ont précédé, c’est : lâ ilâha illa Allâh »
La révélation islamique enseigne qu’au degré humain l’Envoyé d’Allâh, en dépit de son excellence, n’est qu’un prophète parmi les autres. Il n’y a pas, et il ne peut y avoir en ce monde de seigneurie absolue ; et c’est pourquoi Allâh le Très-Haut Lui-même, lorsqu’il est envisagé comme « Divinité universelle », est appelé, non pas le « Seigneur » mais le « Seigneur des seigneurs », (rabbu-l-arbâb).

C’est parce que les théologiens catholiques confondent ces deux degrés, (oubliant par là même que les deux natures du Christ sont réunies en lui, mais non confondues), qu’ils en arrivent à considérer la manifestation du Christ en ce monde comme étant celle de l’« unique Seigneur », qui abolit toute autre seigneurie.
C’est très précisément ce point, et non pas, (contrairement à l’opinion habituelle), la question de la divinité du Christ qui est visée par le verset coranique où il est recommandé aux Gens du Livre de ne pas « exagérer dans leur religion » (2) ; et c’est aussi pourquoi il peut être dit des Églises chrétiennes qu’elles ont « altéré le message » apporté par Jésus. Parce qu’il est « la Voie, la Vérité, et la Vie », celui-ci n’a jamais pu enseigner ce qui n’est en définitive qu’une interprétation tendancieuse, et intéressée.

On peut exprimer tout ceci en quelques mots par référence à la doctrine islamique de la servitude qui apparaît, une fois de plus, comme centrale : en considérant le Christ comme l’unique seigneur en ce monde en vertu d’une formulation dogmatique particulière, l’Église catholique se rend elle-même incapable d’assumer la fonction universelle à laquelle elle prétend, car elle exclut toute expression de la Vérité unique autre que la sienne ; pour la même raison, il lui est impossible de réaliser l’unité du christianisme, et la vocation universelle de Rome.

Les limitations inhérentes à sa vision, et à sa doctrine font d’elle un facteur de division, et non d’union. Muhammad – qu’Allâh répande sur lui Sa grâce unitive, et Sa Paix ! – parce qu’il demeure un pur serviteur, reconnaît la pleine vérité de toutes les traditions régulières qui l’ont précédé, de sorte qu’il intègre toutes les manifestations du Vrai au sein de la Révélation universelle qu’il proclame.

C’est parce qu’il est demeuré « pur serviteur » qu’il a dit : « Ne me conférez aucune excellence » ; parole qu’Ibn Arabî interprète en précisant : « Ce n’est pas nous qui la lui conférons, mais Allâh le Très-Haut » (3) ; Allâh, le Seigneur des mondes, le Seigneur des seigneurs dont Muhammad est « le serviteur, et l’envoyé », (‘abdu-Hu wa rasûlu-Hu).

2 – L’indication de la fin du verset est explicite : « Croyez donc en Allâh et en Ses envoyés ».
3 – Cf. L’Esprit universel de l’islâm, p. 213.


FIN.